Досократики. Часть 2. Италийская философия

ВЕКТОР·11 Jul 2021

В предыдущей части статьи мы кратко разобрали ионийскую философию, представленную Милетской школой (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен) и философом-одиночкой Гераклитом. Теперь поговорим об италийской философии, возникшей не без влияния ионийской. К ней, когда пишут о досократиках, традиционно относят учения пифагорейцев, Элейской школы и Эмпедокла. Эмпедокла мы рассмотрим чуть позже, в следующих статьях, когда будем говорить о философии античного плюрализма. В этот раз сосредоточимся на пифагорейцах и элеатах. [1, c. 81], [3, с.139]

В результате греческой колонизации Южной Италии и Сицилии в VIII-VII в. до н.э. на этих территориях формируются сначала земледельческие колонии, которые впоследствии превращаются в крупные центры торговли за счет преимущества географического положения. В идейной жизни италийских колоний в основном преобладали религиозные культы (например, культ земледельческого бога Вакха, или Диониса) в силу земледельческого в целом характера экономики, ломки архаических устоев и пробуждения к деятельности более широкого круга свободного населения. Это не могло не сказаться на формировании специфических форм философской мысли: на приносимые из Ионии зачатки философского мышления накладывалась существенная мифологическая составляющая, присущая религиозным культам. Религиозная проблематика намного сильнее волнует италийцев, чем ионийских философов, что отражается в их учениях о боге, его отношении к миру и человеку, о душе, ее смертности и бессмертии и т.п. И первыми на этот непростой и противоречивый путь через возрождение религиозно-мифологического мышления и одновременно острую с ним полемику встали пифагорейцы. [1, с.82], [2, с. 13]

Пифагор и “так называемые пифагорейцы”

На почве возникающего в то время религиозного движения, набиравшего себе в адепты скорей представителей из различных слоёв угнетённого народа, чем из аристократических кругов, зародился и союз, основанный, согласно легенде, Пифагором. Всё, что нам известно о самом Пифагоре, в основном исходит из более позднего относительно его жизни периода. Он упоминается Платоном лишь однажды, а Аристотелем — дважды. Из более ранней информации до нашего времени дошли лишь нелестные отзывы о Пифагоре со стороны рассмотренного нами ранее Гераклита, который язвительно заметил, что «многознание уму не научает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея». Первоначальное ядро учения Пифагора выделить довольно сложно ещё и потому, что сам Пифагор не написал ни единого сочинения. Следует помнить и то, что более поздние античные писатели помимо того, что приписали Пифагору огромное количество легенд, вполне могли перенести на его учение такие черты, которые развились в древнегреческой философии намного позже. [2, c.13], [3, с. 139-140, с. 142]

Предположительно, Пифагорово учение наряду с религиозным содержанием заключало в себе и определённое философское мировоззрение с постепенно выделившимися из него научными представлениями. На философскую часть учения Пифагора вероятно повлияли и его занятия арифметикой и геометрией, однако нет достоверных свидетельств тому, что даже открытие знаменитой “теоремы Пифагора” действительно принадлежит именно ему. К основным моментам религии Пифагора можно отнести следующие: вера в переселение души человека после смерти в тела других существ, ряд предписаний и запретов относительно пищи и поведения и, возможно, учение о трёх образах жизни, наивысшим из которых признавалась жизнь не практическая, а созерцательная. Согласно легенде, Пифагор выступил проповедником нового образа жизни: по свидетельству Платона в работе “Государство” “его последователи даже и до сих пор называют свой образ жизни пифагорейским и явно выделяются среди остальных людей”. [2, c. 13-14], [5, с. 333]

Пифагорейский образ жизни, с наибольшей полнотой описанный Аристоксеном, опирался на иерархию ценностей: первое место в их жизни занимало прекрасное и благопристойное (к этому относилась и наука), второе — выгодное и полезное, третье — приятное. Пифагорейский союз являлся закрытой и тайной организацией, в нём было две ступени: акусматики (от akoysma — услышанное), имевшие дело с религиозными и ритуальными сторонами учения и усваивавшие знания догматически, и математики (от mathema — знание, учение, наука), которые занимались исследованием более сложных вопросов, преподававшихся им с обоснованием. Вопреки распространённому мнению нет твёрдых доказательств того, что основанный Пифагором союз якобы был чисто политической организацией и якобы в политической борьбе ранние пифагорейцы выступали на стороне аристократии. До наших дней дошли лишь смутные данные о политической борьбе внутри самого союза между аристократами и демократами. Таким образом, выходит, что и сам Пифагорейский союз был расколот по тому же признаку, что и всё остальное древнегреческое общество того периода. [1, c. 84], [2, с. 13], [3, с. 140-141]

Вот что пишет о пифагорейцах Аристотель:

<....> так называемые пифагорейцы, занявшись математическими науками, впервые двинули их вперёд и, воспитавшись на них, стали считать их начала началами всех вещей. Но в области этих наук числа занимают от природы первое место, а у чисел они усматривали, казалось им, много сходных черт с тем, что существует и происходит,—больше, чем у огня, земли и воды, например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то - душа и ум, другое — удача, и можно сказать — в каждом из остальных случаев точно так же. Кроме того, они видели в числах свойства и отношения, присущие гармоническим сочетаниям. Так как, следовательно, всё остальное явным образом уподоблялось числам по всему своему существу, а числа занимали первое место во всей природе, элементы чисел они предположили элементами всех вещей и всю вселенную (признали) гармонией и числом. И всё, что они могли в числах и гармонических сочетаниях показать согласующегося с состояниями и частями мира и со всем мировым устройством, это они сводили вместе и приспособляли (одно к другому); и если у них где-нибудь того или иного не хватало, они стремились (добавить это так), чтобы всё построение находилось у них в сплошной связи.

Аристотель. Метафизика , с. 26-27 [4]

Учение Пифагора, сочетая в себе мифологические и религиозные мотивы с зачатками философии и науки, довольно противоречиво. Но ключевым в нём является учение о числе как основе мироздания. Поэтому Карл Маркс и называет Пифагора «статистиком мироздания». [3, 144], [6, с.32]

Гегель же в “Науке логике”, ссылаясь на жившего во второй половине I в. “неопифагорейца” Модерата из Кадиса, пишет:

<...> они (пифагорейцы - прим. Э.Б.) еще не были в состоянии ясно постигнуть разумом основные идеи и первые принципы, потому что трудно мыслить и выразить эти принципы; при преподавании числа хорошо служат для обозначения; пифагорейцы, между прочим, подражали в этом геометрам, которые, не умея выражать телесное в мысли, применяют фигуры и говорят, что это – треугольник, требуя, чтобы не принимали за треугольник предлежащий чертеж, а лишь представляли себе с его помощью мысль о треугольнике. Так, например, пифагорейцы выразили как единицу (Eins) мысль о единстве, тождественности и равенстве, а также основание согласия, связи и сохранения всего, основание тождественного с самим собой и т.д. – Излишне заметить, что пифагорейцы перешли от выражения в числах и к выражению в мыслях, к определённо названным категориям равного и неравного, границы и бесконечности; <...> пифагорейцы проводили различие между монадой и единицей; монаду они принимали за мысль, а единицу – за число; и точно так же число два они принимали за арифметическое выражение, а диаду (ибо таково, видимо, то название, которое оно у них носит) – за мысль о неопределённом. – Эти древние, во-первых, очень ясно видели неудовлетворительность числовой формы для выражения определений мысли, и столь же правильно они, далее, требовали найти подлинное выражение для мысли вместо первого выражения, принятого за неимением лучшего; насколько опередили они в своих размышлениях тех, кто в наше время снова считает чем-то похвальным и даже основательным и глубоким замену определений мысли самими числами и числовыми определениями<...>

Г. Гегель. Наука Логики, с. 227-228 [7]

Однако, здесь будет не лишним добавить, что сам Модерат из Кадиса, на которого ссылается Гегель, был ярым защитником Пифагора и в своих работах прямо обвинял Платона и Аристотеля в явном плагиате некоторых пифагорейских идей и намеренном упрощении оставшихся. Потому неудивительно, что написанное Модератом о пифагорейцах отличается от того, что писал о них Аристотель. Тем не менее, сам Модерат, живший намного позже Аристотеля и тем более Пифагора, вполне мог привнести в учение последнего черты, развившиеся в древнегреческой философии намного позже, заимствовав их именно у Платона и Аристотеля.

Из числа ранних пифагорейцев известны, например, Парменикс, Перкопс, Бронтин, Петром, Алкмеон и Гиппас. Из перечисленных рассмотрим чуть подробнее Гиппаса, считавшегося главой акусматиков. Если верить Аристотелю, Гиппас утверждал, что начало всего есть огонь, что как бы перекликается с гераклитовым логосом, который мы затрагивали в предыдущей части статьи. Тем самым Гиппас существенно выделяется среди других пифагорейцев. Согласно дошедшим до нас свидетельствам, в Пифагорейском союзе именно Гиппас выступал на стороне демократов в противовес аристократу Пифагору, считая, что все свободные (!) люди должны принимать участие в управлении. Гиппас выступил против элитарности науки, одним из первых вступив на путь её демократизации. Согласно легенде, Гиппас “открыл недостойным” природу (т.е. вынес за пределы союза знание) как соизмеримости и пропорции, так и несоизмеримости и иррациональности, открытую якобы Пифагором, а возможно и самим Гиппасом, и противоречащую открытой и признанной пифагорейцами ранее соизмеримости. Выражаясь современным языком, пифагорейцы подошли к открытию иррациональных чисел наряду с числами рациональными. Пифагорейцы не знали, что делать с подобным противоречием: они видели источник организованности и разумности мира в числе, числа же состоят из одинаковых “единиц”, а точнее монад, а тут внезапно выясняется, что в основе мира лежат по меньшей мере две разные, не сводимые друг к другу “единицы”. И пифагорейцы не придумали ничего лучше, чем тщательно скрывать несостыковку своего учения от внешнего мира. Тем болезненнее пифагорейцы восприняли то, что Гиппас открыл их тайну “недостойным”, за что и выписали Гиппаса из своего союза. [3, с. 145], [8, с. 151]

Подводя итог вышесказанному, можно добавить, что пифагореизм включает в себя три главных компонента:

религиозно-мифологически-магический, связанный с его существованием в виде религиозного братства (Пифагорейского союза);
научный, связанный с развитием математики;
философский, демонстрирующий те же черты, что и ионийская философия - стремление найти “начало” всего сущего и с его помощью объяснить мир, человека, космос, социум и их взаимосвязь.

Однако, если ионийцев можно отнести к стихийным материалистам, то пифагорейцы тяготели к идеалистической тенденции, которая опиралась на открытия в области математики, — была обнаружена возможность выявления упорядоченных и численно выражаемых количественных отношений всего сущего. Тем не менее, недостаточность математизированной философии пифагореизма была выявлена философами Элейской школы. Например, пронизанное мифологическими представлениями пифагорово учение о мире как живом и огненном шаровидном теле, которое вдыхает из окружающего беспредельного пространства воздухообразную пустоту, разделяющую и обособляющую вещи, подверглось критике со стороны Парменида. Подробнее об этой критике речь пойдёт в следующем разделе. [1, c. 92], [2, с. 14 и с.26]

Элейская школа

Школу элеатов, так же как и пифагорейцев, относят к италийской философии. Учение элейской школы представляет собой новый виток в становлении древнегреческой философии и в первую очередь в развитии категории субстанции. Если субстанция у ионийцев физична, а у пифагорейцев математична, то у элеатов в качестве субстанции выступает само бытие, причём именно Элеаты первыми поставили вопрос о соотношении бытия и мышления, названный впоследствии Энгельсом основным вопросом философии. Главными представителями этой школы являются Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс. [3, с. 146], [9, с. 18]

Перед рассмотрением каждого из элеатов, следует отметить, что они ещё не знали таких понятий как “бытие” и “небытие”, и вместо них использовали глагольные формы от “быть”, “есть” и “существовать” (einai, estin), а также субстантивированное причастие “сущее”, “существующее” (to eon) и их отрицания. Для обозначения “небытия” Элеатами используется отрицание от “что” (den), которое можно также перевести как “ничто” (meden). Эти слова обозначают уже не конкретное — “существующие вещи”, как это было у ионийцев, но еще не абстрактное — “бытие как таковое”, которое только намечается в самых общих чертах. Имея это в виду, перейдём к рассмотрению каждого из представителей Элейской школы в отдельности. [1, с. 110-111]

Ксенофан, высказавший смелую мысль о том, что боги — не более чем творения человека по своему образу и подобию, является ранним представителем греческого свободомыслия по отношению к религии. Свои мысли на этот счёт, согласно Клименту Александрийскому, Ксенофан формулирует следующим образом: “Всё, что у людей есть бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман”, и вообще “смертные думают, будто боги рождаются, имеют одежду, голос и телесный образ, как они… Эфиопы [утверждают, что их боги] курносы и черны, фракийцы — [что они] голубоглазы и рыжеволосы... Но если бы быки, [лошади] и львы имели руки и могли ими рисовать и создавать произведения искусства, подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки — на быков, и придавали бы им тела такого рода, каков телесный облик у них самих”. Таким образом, Ксенофан вскрыл и раскритиковал антропоморфные корни религии. [1, с. 94-95], [2, с. 12], [3, c. 147]

Тем не менее, это вовсе не означает, что Ксенофан был атеистом, напротив, антропоморфному политеизму он противопоставляет собственную точку зрения, получившую впоследствии название пантеизма (pan — все, theos — бог). Он считал, что существует лишь один бог, не сходный с людьми ни по виду, ни по мысли. Бог Ксенофана всевидящ, всеслышащ, всемыслящ и в этом отношении всё же антропоморфен: Ксенофан отнял у бога все приписываемые ему мифологией человеческие черты, за исключением одной — мышления. По мнению Ксенофана, именно бог мыслит через всё, мысль бога движет миром так, как мысль человека движет его телом. Согласно доксографическим данным бог Ксенофана подобен шару и тождественен космосу, при этом един, вечен, однороден, неизменен и невредим. В этом и заключается пантеизм Ксенофана: бог есть всё, но это «всё» берётся не в качестве многообразия, а в высшем единстве, в основе которого лежит мысль. [1, с. 95], [2, с. 12], [3, c. 147]

Потому о мировоззрении Ксенофана можно сказать, что оно идеалистично и метафизично (в марксистском понимании), т.к. наряду с пантеизмом подчёркивается неизменность мироздания, при этом оно поразительным образом переплетается и со стихийным материализмом, и с наивной диалектикой физической картины мироздания. Заимствуя из ионийской философии некоторые положения, Ксенофан одновременно их оспаривает: отдавая должное “морю” и “воде”, он, в противовес Фалесу, подчеркивает первичность “земли”, которая укоренена у Ксенофана в беспредельном. Уже сами древние доксографы были в замешательстве относительно неясностей учения Ксенофана и находили в нём множество несостыковок и противоречий, а процитированное нами выше гераклитово “многознание уму не научает” относится в том числе и к Ксенофану («многознание уму не научает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея»). [1, с. 96], [2, с. 13], [3, с.149]

Тем не менее, Ксенофан впервые ставит вопрос о возможностях человеческого познания. Однако, в отличие от Гераклита, вещающего от имени “логоса”, Ксенофан относит себя к числу тех, кто высказывает лишь мнение, “ибо только мнение — удел всех” по Ксенофану. Подвергая сомнению установку о том, что истина — результат божественного откровения, Ксенофан одновременно с этим обращает внимание на то, что истина - результат не столько систематического мышления, сколько случая: “Если бы даже случайно кто-нибудь и высказал подлинную истину, то он и сам, однако, не знал бы [об этом]”. Неудивительно, что впоследствии учение Ксенофана помимо Элейской школы оказало влияние и на античный скептицизм Пиррона и Тимона. Однако, Ксенофан дополняет своё мнение о случайном обладании истиной пока ещё наивной догадкой об истине как процессе, что он формулирует следующим образом: «Не от начала всё открыли боги смертным, но постепенно, ища, [люди] находят лучшее». [1, с. 96], [3, с.150]

Сопоставляя учение Ксенофана с другими представителями Элейской школы, Аристотель пишет:

Парменид, по видимому, занимается единым, которое соответствует понятию, Мелисс — единым, которое соответствует материи. Поэтому один объявляет его ограниченным, другой — неограниченным; а Ксенофан, который раньше их всех принял единство (говорят, что Парменид был его учеником), ничего не различил ясно и не коснулся ни той, ни другой природы, (указанной этими мыслителями), но, воззревши на небо в его целости, он заявляет, что единое, вот что такое бог.

Аристотель. Метафизика, с. 28 [4]

Потому, если брать во внимание написанное Аристотелем, Ксенофана можно причислить к Элейской школе, т.к. у него, хоть и в примитивной форме, поставлена проблема единого бытия, более основательно рассмотренная Парменидом и его последователями - Зеноном и Мелисом [1, с. 100].

Теперь разберёмся с тем, кто таков и чем знаменит Парменид. Помимо того, что он и правда был героем книг Платона и учителем Зенона, ему ещё и принадлежит тезис “Есть то, что есть, а то, чего нет, то не существует”. Этот, казалось бы, очевидный тезис - не что иное, как первая формулировка логического закона тождества в онтологическом его истолковании. Это следует из одного из основных положений Парменида — из утверждения, что мысль и предмет мысли суть одно и то же: «Одно и то же есть мысль и то, о чём она мыслит». Причём это утверждение ни в коем случае не следует понимать как тезис, будто предмет мысли есть, по своей природе, мысль. Подобное понимание свойственно более поздней идеалистической “философии тождества”. Парменид же имеет в виду иное: мысль — это всегда мысль о предмете, мысль не может быть отделена от предмета, от бытия. Когда мы пытаемся мыслить о небытии, то оно всё же в каком-то смысле существует, оно имеет бытие, по крайней мере в качестве мысли о небытии. Иначе говоря, никакого небытия нет, оно немыслимо, потому что сама мысль о небытии делает небытие бытием в качестве предмета мысли, а это значит, что существует только одно бытие. Более того, размышляя о мысли, предмете мысли и их отношении, Парменид тем самым впервые в более-менее явном виде подходит к вопросу о соотношении бытия и мышления — к основному вопросу философии. [1, c. 101], [2, с. 25], [3, с. 153]

Согласно Пармениду, “небытие” — это пустота, пустое пространство. Соответственно, когда он утверждает, что небытия нет, он одновременно с этим подразумевает, что в мире нет пустоты, нет ничем не заполненного пространства. Из этого следует, что мир един, в нем нет и не может быть никакого множества отдельных вещей, т.к. в природе нет никаких щелей или пустот, отделяющих одну вещь от другой. Из этого Парменид делает вполне логичный, но тем не менее метафизический вывод о том, что бытие мало того, что едино, оно ещё и неподвижно. Действительно, разделить бытие на части могло бы только небытие, а его у Парменида нет. Любое изменение предполагает, что нечто исчезает и что-то появляется, но на уровне бытия нечто может исчезнуть лишь в небытии и появиться лишь из небытия. И потому в силу отсутствия небытия бытие у Парменида едино и неизменно, для него не существует ни прошлого, ни будущего. [2, с. 25], [3, 153]

Эти выводы Парменида были направлены против учения пифагорейцев, а также против Гераклита. Напомню, что пифагорейцы утверждали существование воздухообразной пустоты, со всех сторон обнимающей мир. Живое шарообразное тело мира у пифагорейцев дышит, втягивая в себя пустоту извне, в результате чего мир разделяется на обособленные вещи, которые и разделяются пустотой. Именно против подобного пифагорейского представления и направлено отрицание пустоты и множества Парменидом. Также напомню, что Гераклит полагал основной характеристикой природы вечный процесс периодически происходящих движений, причем движений через противоположности. Парменид же выводит невозможность ни возникновения, ни гибели, выводит неподвижность мира и тем самым подвергает критике учение Гераклита. И если Гераклита можно назвать великим диалектиком античной философии, то Парменид её первый метафизик, первый антагонист диалектики. [2,c.26]

Из отрицания Парменидом пустоты следовал и другой вывод — вывод в отношении познания. Если мир един и в нём нет никакого множества и отдельных частей, следовательно, множество и отдельные части — не более чем обман чувств. То есть, картина мира, внушаемая нам чувствами, не истинная, а лишь кажущаяся таковой. Отсюда разделение у Парменида на т.н. “путь истины” и “путь мнения”. “Путь мнения” внутренне противоречив, он является необходимым способом объяснения чувственного мира, навязанный людям их чувствами, воспринимающими и множественность, и изменчивость, а также возникновение и исчезновение вещей. На “пути истины”, выходящем за пределы чувственного мира, к миру умопостигаемому, эти свойства Парменидом отвергаются. [1, с. 103], [2, c.26]

Учение Парменида вызвало многочисленные возражения у его современников в силу того, что его положения казались противоречащими обыденным представлениям о природе и знании. Задачу отстаивания воззрений Парменида против подобных возражений взял на себя его ученик Зенон из Элеи, знаменитый своими апориями (греч. ἀπορία, «безысходность, безвыходное положение»). Зенон первый после Парменида стал доказывать, а не просто утверждать и прорицать. Метод, который применял Зенон в своей аргументации, впоследствии позволил Аристотелю назвать Зенона родоначальником “диалектики”. Причем под “диалектикой” в этом случае Аристотель понимал искусство выяснения истины путём обнаружения и устранения внутренних противоречий в рассуждениях противника или, как писал Плутарх, искусство “опровергать [противника] и посредством возражений ставить его в затруднительное положение”. Данный метод схож с тем, что в математике называется методом “доказательства от противного”. [1, c. 105], [2, c.30-31], [3, с.155]

Зенон действительно не доказывал свои тезисы напрямую, он доказывал их именно от противного, сводя к абсурду точку зрения противника, противоположную его собственной, из чего следовала истинность тезиса Зенона. Иными словами Зенон исследовал логическую структуру “мира мнений”, принимал условно тезисы противников Парменида, выводил следствия из них, следствия получались противоречивыми, сводились к абсурду и отбрасывались. То есть обнаружение противоречия в логически выведенных следствиях основных понятий античной философии и обыденного знания Зеноном принимается (!) как достаточное основание для их устранения из сферы подлинного знания. Таков “путь истины” по Зенону — на нём нет места противоречиям. Таким образом, если Парменид имплицитно, т.е. неявно, пользовался законами тождества и противоречия, то Зенон также и законом исключенного третьего, хотя при этом трудно сказать, кому именно принадлежит явная формулировка этих формально-логических законов. Тем не менее, структура всех апорий Зенона строится на том, что если одновременно даны “А” и “не-А”, и если “не-А” противоречиво, то оно ложно, а само “А” при этом истинно. [1, c. 105], [2, c.31], [3, с.155]

Рассмотрим аргументацию Зенона подробнее на примере его доказательства единства бытия, а точнее немыслимости существования множественности: если допустить, что бытие не едино, а множественно, то следствия из такого допущения будут противоречить друг другу. Тезис Зенона с допущением того, что бытие множественно: «Если существует много [вещей], то их должно быть [ровно] столько, сколько их [действительно] есть, отнюдь не больше и не меньше, чем сколько их есть. Если же их столько, сколько их есть, то число их ограниченно». Звучит вполне логично, впрочем как и антитезис Зенона с тем же допущением множественности: «Если существует много [вещей], то сущее [по числу] беспредельно. Ибо между [отдельными] вещами всегда находятся другие [вещи], а между этими опять другие. И таким образом сущее неограниченно [по числу]». [2, c.31], [3, с.155]

Иными словами, из посылки ”существует много [вещей]” Зенон получил два противоречивых вывода об ограниченности и неограниченности сущего, и этим обосновал неверность посылки и верность обратного к посылке утверждения.

Аналогичную схему Зенон применял и для доказательства немыслимости пустоты и немыслимости движения. Ни Зенон, ни кто-либо из его современников не знали о существовании сходящихся бесконечных рядов, о которых нам с вами известно из курса основ математического анализа (теорема об условии сходимости положительного ряда [10, с. 15-17]). Тем не менее, апории Зенона ценны тем, что в них отразились трудности формирования понятийного аппарата науки, связанные с объективной противоречивостью пространства, времени и движения и с противоречивостью этих понятий. [1, с. 107]

Апории Зенона не могли не вызвать замешательства среди античных философов. Первым оппонентом Зенона стал некий философ, который тут же начал перед Зеноном ходить, но Зенон пояснил, что он доказывает вовсе не то, что движения нет, а лишь то, что оно немыслимо. Потому важно понимать, что ни Парменид, ни Зенон не отрицают реальности пустоты, множества, движения для чувственного восприятия, они лишь отрицают возможность мыслить пустоту, множество и движение, не впадая при этом в противоречия. Однако, если Парменид от истинного в его понимании мира шёл к кажущемуся, чувственному, то Зенон в соответствии со своим методом доказательства от противного шёл от кажущегося в его понимании мира к миру истинному. Зенон доказывает, что физический мир противоречив, а потому не может быть истинным, из чего следует истинность сверхчувственного мира. [2, с. 31], [3, с.157-158]

Следующим в ряду Элейской школы стоит Мелисс. Он развил далее аргументацию Парменида и Зенона, сопоставив ее с проблематикой ионийской философии. Бытие Мелисса — это сочетание анаксимандрова апейропа, рассмотренного нами в предыдущей части статьи, и парменидова бытия. Одним из важных новшеств, привнесённых Мелиссом, явилось переосмысление вечности бытия Парменида не как вневременности, а именно как вечности во времени. Если Парменид утверждал о бытии то, что его не было в прошлом и не будет в будущем, а оно лишь в настоящем, то для Мелисса прошлое и будущее — части бытия. Вторым нововведением было переосмысление конечности бытия в пространстве: по Мелиссу бытие беспредельно, причём к этой мысли Мелисс пришел исходя из единства сущего. Рассуждал Мелисс методом Зенона — от противного. Если бы сущее было ограничено пределом, то оно не было бы единым, оно было бы двояким: тем, что ограничено, и тем, что ограничивает. Из этого Мелисс выводил то, что сущее неограниченно, а потому беспредельно. Что ж, недаром Аристотель в работе “Физика” писал, что рассуждение Мелисса “значительно грубее” в сравнении с рассуждением Парменида. [1, с. 108], [2, с. 34], [3. с.177-179], [11, c.8]

Важно отметить, что “единое” Мелисса является материальным, в отличии от “единого” Парменида. Об этом упоминает Аристотель в работе “Метафизика”:

“Парменид, по-видимому, занимается единым, которое соответствует понятию, Мелисс — единым, которое соответствует материи.”

Аристотель. Метафизика, с. 28 [4]

По свидетельству Галена, Мелисс “был того мнения, что в основании четырёх элементов лежит некая всеобщая сущность, не возникшая и неуничтожимая, которую его последователи назвали материей. Этого, однако, он не был в силах доказать. И вот эту сущность он именует всеединым”. При этом, пытаясь на основе “единого” опровергнуть множественность в бытии, Мелисс тем самым открывает дорогу атомизму: “Если бы существовало множество [вещей], — утверждает Мелисс, — то они должны были бы быть именно такими, каково единое”. [1, с. 110], [3. с.178]

Помимо этого Мелиссу принадлежит формулировка фундаментальной идеи, имплицитно содержащейся в учении Парменида, — т.н. “закона сохранения бытия”: “из ничего никогда не может возникнуть нечто”. Этот закон был принят всеми античными философами независимо от того, признавали они наличие небытия или нет. Дошло оно и до нашего времени, получив в ходе конкретизации и обоснования естественнонаучное толкование в виде “законов сохранения” (энергии, импульса, массы и проч.). [1, с. 109-110], [3. с.178]

В заключение, говоря об Элейской школе, можно отметить следующие моменты. Элеаты впервые поставили вопрос о соотношении бытия и мышления, возвысив значение разума и логики, а также положили начало метафизике в противовес античной диалектике. И всё же наиважнейшим шагом вперёд в философском познании, который совершила Элейская школа, можно по праву считать открытие за чувственно-воспринимаемым миром мира умопостигаемого. [1 , с. 111]

Продолжение следует.

Автор: Эмилия Балбус

Список источников и рекомендованной литературы:

943 views·10 shares

943 views