иудео-исламская традиция 1

стр. 67

The Judaeo-Islamic Tradition

На протяжении большей части Средневековья иудеи ислама составляли большую и наиболее активную часть еврейского народа. Евреи, жившие в христианских странах, то есть в Европе, были меньшинством, и при этом относительно незначительным. За редкими исключениями, всё, что было творческим и значимым в еврейской жизни, происходило в исламских странах. Еврейские общины Европы образовали своего рода культурную зависимость от евреев гораздо более развитого и разнообразного исламского мира, простираясь от мусульманской Испании на западе до Ирака, Ирана и Центральной Азии на востоке. В позднее Средневековье — хронологию невозможно установить с какой-либо точностью — произошёл значительный сдвиг. Численность иудеев ислама уменьшалась, как относительно, так и абсолютно, и центр тяжести еврейского мира сместился с востока на запад, из Азии в Европу, от ислама к христианству. Конечно, у нас нет статистики населения, и мы можем лишь гадать о численности евреев в мусульманских странах. Но из имеющихся в нашем распоряжении документов, особенно начиная с 900 г. н. э., мы можем получить приблизительное представление о доле евреев в общей численности населения. Профессор С. Д. Гойтейн подсчитал, что евреи составляли примерно один процент населения мусульманских стран, но в городах их было гораздо больше, поскольку они были в основном городским населением с небольшим и сокращающимся сельским населением. 1 Евреи исламского мира также стали составлять меньшую долю от общего числа евреев. Будучи когда-то подавляющим большинством еврейского народа, их численность сокращалась, в то время как численность евреев христианского мира росла, пока, наконец, евреи ислама не стали меньшинством еврейского народа и евреи христианского мира стали большинством — в контексте еврейской жизни, даже доминирующим большинством.

Очевидно, что основные причины этого сдвига следует искать в меняющихся отношениях евреев с принимающими их обществами, частью которых они были. Но это ещё не всё. Темпы и способы изменений среди евреев не полностью соответствуют общей картине, и некоторые аспекты — по крайней мере, изменений среди евреев — следует рассматривать на фоне специфически еврейских событий и тенденций. Для этой перспективы необходимо более глубокое понимание иудео-исламской традиции и иудео-исламского симбиоза, который её породил.

Иудейский вклад в ислам, или, точнее, узнаваемый иудейский компонент в исламской цивилизации, стал излюбленной темой еврейской науки с тех пор, как Авраам Гейгер опубликовал в 1833 году свою знаменитую книгу «Was hat M o- hammed aus dem ]udenthume aufgenommen?» («Что принял Мухаммад из иудаизма?»), в которой он обратил внимание на определенные библейские и раввинские элементы в ранних исламских текстах, с очевидным намёком на то, что это были мусульманские заимствования из иудейских источников или, выражаясь более привычным языком, иудейский вклад в ислам. За этим пионерским исследованием последовали многие другие, и некоторые ученые даже утверждали, что у Мухаммеда были иудейские учителя или наставники, которые обучили его основам религии.

Долгое время подобные аргументы оставались незамеченными мусульманской наукой. Однако они вызвали определённую реакцию со стороны других претендентов, которые, по-видимому, также хотели присвоить себе заслугу за появление ислама и утверждать, что формирующее влияние на Мухаммеда было не иудейским, а христианским. Такие взгляды пользовались особой популярностью у учёных, имевших опыт работы в протестантской теологии, таких как, например, шотландский арабист Ричард Белл и великий шведский учёный Тор Андре, который был одновременно профессором сравнительного религиоведения и лютеранским епископом. Другая точка зрения заключается в том, что, хотя у Мухаммеда действительно могли быть учителя-иудеи или христиане, это были не раввины-иудеи или ортодоксальные христиане, а последователи какой-то странной сектантской группы.

В последнее время появились новые подходы к теме предполагаемого иудейского влияния. В то время как иудейское происхождение некоторых исламских идей изначально было выдвинуто иудейскими, в основном раввинскими, учёными, в своего рода гордости за своё происхождение, тот же аргумент использовался анти-исламскими полемистами, в основном католиками, чьей целью было не прославление иудаизма, а дискредитация ислама. 4

Совсем недавно работа двух молодых учёных, которых можно назвать пост-христианами, представила исторические отношения между иудаизмом и исламом в совершенно новом свете, в котором доля иудаизма в исламе изображается как нечто гораздо большее, чем «вклад» или «влияние». Эта работа, изображающая ислам как своего рода ответвление или отклонение от иудаизма, вызвала ожесточённые споры. 5 (5. Patricia Crone and Michael Cook, Hagarism: The Making of the Islamic World (Cambridge, Eng., 1977).

Вся проблема иудейского, или, если говорить точнее, христианского или иного внешнего влияния на ислам, конечно же, является проблемой для иудейских и других немусульманских учёных. Это не проблема для мусульманских учёных, для которых такой вопрос просто не может возникнуть. В глазах мусульман Мухаммад — Пророк Бога, а Коран божественен в некотором смысле, более буквальном и более точном, чем в иудейском или христианском восприятии Ветхого и Нового Заветов. Согласно тому, что стало общепринятой суннитской доктриной, Коран вечен и несотворён, сосуществует с Богом от вечности до вечности. Таким образом, коранический текст обладает буквальной божественной святостью, не имеющей аналогов в традиционных формах иудаизма или христианства. Поэтому, с точки зрения мусульманина, предположение о заимствовании или влиянии является кощунственным абсурдом. Заимствует ли Бог? Подвержен ли Бог влиянию? Для мусульманина иудаизм, как и христианство, является вытесненным предшественником ислама. Иудейские и христианские писания были подлинными божественными откровениями, данными пророкам, посланным Богом. Но иудеи и христиане пренебрегли ими и исказили их, заменив окончательным и совершенным откровением Бога – Кораном. Если между Библией и другими иудейскими и христианскими писаниями, а также исламским заветом, есть общие элементы или сходства, то это обусловлено общим божественным источником. Там, где они различаются, иудейские или христианские тексты были искажены их недостойными хранителями.

Некоторое иудейское влияние упоминается ранними правоведами и теологами ислама, но там, где оно рассматривается и признаётся как таковое, оно воспринимается как принижение или разбавление подлинного послания – как нечто вроде того, что в христианской истории называлось иудаизирующейся ересью. Существует целый корпус ранних исламских религиозных материалов, которые не являются ни частью Корана, ни частью принятых и достоверных хадисов, но используются в качестве дополнения к ним. Он состоит из историй о Пророках, повествований различных других видов и толкований этих историй, многие из которых имеют мидраш- происхождение, вероятно, введённых и распространённых иудеями, принявшими ислам. Этот материал в совокупности известен в мусульманской литературе как «Исраилийят», израильские вещи или израильские басни. Прежде всего, этот термин в арабском языке был чисто описательным. Он никогда ни в каком смысле не был хвалебным термином, сначала он был нейтральным, а затем приобрел отчётливо отрицательный оттенок. В более поздние времена «Исраилийят» стал почти синонимом суеверной чепухи и использовался пренебрежительно для осуждения историй, толкований и обычаев, рассматриваемых не как часть подлинного ислама, а как обусловленные иудейским и, следовательно, неприемлемым внешним влиянием. 6 В целом, когда иудейское влияние или элемент определяется как таковое, оно по этой причине отвергается. Если же оно принимается как часть подлинного ислама, то по определению оно не иудейское, а божественного происхождения. Если у иудеев есть что-то подобное, то это потому, что они тоже раньше были получателями божественных откровений.

Есть, однако, несколько интересных случаев, в которых не было сразу ясно, было ли верование или обычай иудейским или божественным вдохновением, и по поводу которых, следовательно, возникли споры среди мусульманских авторитетов. Одним из таких примеров является долгий спор среди учёных Священного Закона о святости Иерусалима.7 Является ли Иерусалим святым городом для ислама, или нет? С некоторых пор среди мусульман стало общепринятым признание того, что Иерусалим является святым городом; более того, большинство ставит его на третье место после Мекки и Медины. Однако это отнюдь не всегда принималось мусульманами, и в более ранние времена иногда возникало сильное сопротивление со стороны многих теологов и правоведов, которые считали эту идею ошибкой иудаизма – одной из многочисленных попыток обращенных иудеев внедрить иудейские идеи или практики в ислам. История, рассказанная великим историком девятого века Табари, описывающая визит халифа Умара в недавно завоеванный город Иерусалим, иллюстрирует этот момент: Когда Умар пришёл... в Элию... он сказал: «Приведите ко мне Каъаба». Каъаба привели к нему, и Умар спросил его: «Где, по-твоему, нам следует установить место молитвы?» «Клянусь Скалой», – ответил Каъаб. «Клянусь Богом, Каъаб», – сказал Умар, – «ты следуешь иудаизму. Я видел, как ты снял сандалии». «Я хотел ощутить его босыми ногами», – сказал Каъаб. «Я видел тебя», – сказал 'Умар. «Но нет… нам не было приказано касаться Скалы, но нам было приказано касаться Каъабы [в Мекке]». 9

Каъаб аль-Ахбар 10 был известным иудеем, принявшим ислам, и важной фигурой, часто упоминаемой в связи с тем, что считается иудейскими вкраплениями в истинное исламское учение. Суть истории ясно заключается в том, что святость Иерусалима – это иудейское, а не мусульманское убеждение, что Каъаб был виноват в том, что сохранял его, несмотря на своё обращение, и что только Мекка является направлением молитвы и местом паломничества для мусульман. Эта история почти наверняка выдумана, вероятно, отражая споры последующих десятилетий. Существуют и другие истории подобного рода, суть которых заключается в том, что почитание Иерусалима как святого города является признаком иудейского влияния и следовательно, плохим.

Эта точка зрения не получила широкого распространения и со временем была забыта. После некоторых перипетий, был общепринятым принцип, что Иерусалим действительно является святым городом ислама. Потеря и возвращение города во время крестовых походов и очевидное огромное значение, которое придавали ему христиане, без сомнения, также оказали некоторое влияние, как и великие споры между европейскими державами по поводу святых мест в Иерусалиме в поздний османский период. К настоящему времени исламская святость Иерусалима, каково бы ни было ее происхождение, прочно установлена.

Другим примером является установление пятницы как мусульманской субботы, что явно отражает иудейскую субботу и христианское воскресенье.11 Как христиане дистанцировались от своих иудейских предшественников, перенеся субботу с субботы на воскресенье, так и мусульмане дистанцировались от обоих своих предшественников, выбрав пятницу. Но они отличались и в другом важном отношении. Они не только выбрали другой день недели; они также изменили всю концепцию природы субботы. Мусульманская «суббота» — это прежде всего день общественной молитвы, на что указывает арабское название, данное пятнице, йаум аль-джума (день собрания). В классические времена пятница не была днём отдыха, и идея о том, что к ней следует относиться как к таковой, хотя и часто выдвигалась, осуждалась большинством мусульманских авторитетов как предосудительное подражание практикам иудеев и христиан. Со временем привлекательность дня отдыха возобладала над теологическими сомнениями относительно его происхождения, и к настоящему времени большинство мусульманских государств приняли то, что является нынешней всеобщей практикой, и установили еженедельный день отдыха.

В ранний период исламской истории, в седьмом и большей части восьмого века, историк иудео-исламской традиции в основном занимается выявлением иудейских элементов в исламе, с тем, что можно было бы назвать иудейскими влияниями или иудейским вкладом. Это само по себе отнюдь не простая задача. Несмотря на множество историй о новообращённых иудеях и их (в основном пагубном) влиянии, достоверной информации мало. Единственное свидетельство о раннем исламе – это то, что содержится в Коране и исламских традициях, и, как хорошо известно, толкование и оценка этих традиций, даже их датировка и подлинность, вызывают множество проблем. Существует также вопрос о том, насколько иудейский компонент в исламе исходил непосредственно из иудейских источников, и насколько он был опосредован христианством.

Христианский элемент в раннем исламе не менее значительный, чем иудейский, а возможно, и более значительный, и христианский компонент сам по себе содержит в себе некоторые иудейские элементы, которые уже стали частью христианства. Задача историка ещё более усложняется деятельностью в Аравии или близ неё иудео-христианских групп и других иудейских и христианских сект, о чьих верованиях и обрядах мы мало осведомлены.

В конце VIII века ситуация усложнилась. К этому времени поток влияния уже не был односторонним. Иудеи больше не были сторонними наблюдателями, возможно, помощниками, при рождении новой религии, а стали одним из многих компонентов в разнообразной и плюралистической цивилизации. В этой ситуации параллели и сходства между иудейскими и мусульманскими верованиями и обрядами вполне могут быть обусловлены мусульманским влиянием на иудаизм, а не только – как считали ранние учёные – иудейским влиянием на ислам. Несколько примеров могут проиллюстрировать различные виды проблем, с которыми сталкивается учёный. Мусульманский закон гласит, что во время поста Рамадан обязанность поститься распространяется только на дневное время. Ночью, от заката до рассвета, разрешено есть и пить. Пост возобновляется с рассветом, «когда белую нить можно отличить от чёрной» (Коран, II, 187). Авраам Гейгер 12 первым обратил внимание на сходство между этим предписанием и изречением Талмуда, определяющим рассвет для молитвы Шмаъ как время, когда можно различать синий и белый или, согласно другому мнению, синий и зелёный. Иерусалимский Талмуд немного более конкретен и упоминает «бахрому», содержащую синюю нить и используемую при чтении Шмаъ. В этом случае, как и в случае с Иерусалимом, хронология не вызывает сомнений. И Мишна, и Гемара, как Вавилонская, так и Иерусалимская, были завершены до появления ислама. Сходство между ними достаточно велико, чтобы, по крайней мере, предполагать связь; даже разница — чёрный и белый вместо синего и белого или синего и зелёного — может быть преднамеренным дистанцированием, например, принятием воскресенья, а позднее пятницы вместо субботы в качестве дня общественной молитвы.

Для верующего мусульманина отрывки Талмуда представляют собой искажённые реликвии некоего утраченного более раннего откровения, повторённого в своей полной форме и окончательно в Коране. Для компаративиста выбор стоит между иудейским влиянием и общим происхождением.

Иногда исламская версия иудейской темы или истории трансформируется и адаптируется, чтобы нести другое послание или соответствовать иным обстоятельствам. Примером этого является история о Корее (Карун), который восстал против власти Моисея и был должным образом поглощён землей вместе со всем своим народом. В иудейских версиях этой истории, как библейских, так и агадических, преступление Корея заключается в том, что он подвергает сомнению и даже восстаёт против авторитета Торы и её хранителей, которых по-разному называют Моисеем, священниками или раввинами. В некоторых агадических версиях Корей предстаёт казначеем фараона и человеком огромного богатства. Именно этот аспект преобладает в мусульманских версиях, где Карун, как его называют в Коране, становится прототипом высокомерия богатства. Он обладает несметными богатствами и отличается алчностью и хвастовством, не находящимися под утешением ни благотворительности, ни добрых дел. Смысл его падения, когда он, его дворец и его сокровища были поглощены землей, заключается в том, что богатство и власть, которую оно дарует в этом мире, мимолетны и незначительны. Только Бог обладает истинной силой; только Божье воздаяние имеет истинную ценность.

Другие библейские и раввинские темы, например, истории об Илие и проклятии Хама, также имеют существенно отличающиеся исламские аналоги. К средневековью даже иудейские дискуссии на некоторые из этих тем иногда находились под влиянием исламских версий, которые стали известны иудеям.13

К моменту прихода ислама в Аравии были иудеи. Они были немногочисленны, и, помимо той роли, которую они сыграли или которую мусульманская историографическая традиция приписывает им в обстоятельствах жизни Пророка, они не имели большого значения в еврейской истории и практически неизвестны еврейской историографии.14 Гораздо большее значение имели крупные и активные еврейские общины в Юго-Западной Азии и Северной Африке — странах, куда арабы пришли большой волной завоеваний в седьмом и восьмом веках, и которые составили ядро Исламского халифата.

Среди иудеев Ближнего Востока в то время существовало два важных разделения: одно культурное, другое политическое, причем эти два не полностью совпадали. В культурном отношении существовало серьёзное различие между арамейско-язычными иудеями и эллинизированными иудеями. Большинство тех, кто жил на Плодородном полумесяце, говорили на арамейском языке и имели культуру, выраженную на этом языке. Именно иудейские формы арамейского языка служили носителем как Вавилонского, так и Иерусалимского Талмудов, а также многих других, в основном религиозных, писаний.

Вторая группа состояла из иудеев Александрии и других городов восточных провинций Римской империи, которые приняли греческий язык и стали частью эллинистической цивилизации того времени. Помимо этого культурного разделения, существовало также политическое разделение между евреями Римской империи, или позже Византийской империи, с одной стороны, и евреями Персидской империи, с другой. Первые включали все земли Средиземноморья; вторые, помимо Иранского нагорья, правили Ираком, где, действительно, находилась столица императоров Сасанидов, в Ктесифоне.

Древние и ученые иудейские общины Вавилонии и их братья в Палестине и Сирии были, таким образом, подданными двух империй, между которыми существовало постоянное соперничество и частые войны. Аравия, где зародилась исламская вера, не принадлежала ни к одной из империй. Но и Рим, и Персия вели активную деятельность на полуострове, который временами становился ареной торговых, дипломатических и военных столкновений между ними. В шестом веке, то есть накануне миссии Мухаммеда, арабские евреи играли неявную, но, возможно, важную роль в этом имперском соперничестве.15

Арабские завоевания и создание Исламского халифата впервые после смерти Александра Македонского объединили восточную и западную половины Ближнего Востока. Персидская империя была свергнута, а ее территории полностью поглощены. Византийская империя осталась стоять, но была сокращена до Анатолии и юго-восточной Европы. Сирия, Палестина, Египет и Северная Африка были завоеваны, а их иудейские общины теперь присоединились к тем из Ирака и Ирана, которые составляли подавляющее большинство, а также наиболее развитую и активную часть еврейского народа. В этих общинах Юго-Западной Азии и Северной Африки, объединенных под исламским правлением, произошёл ряд важных изменений. Первым был сам процесс объединения, слияние самых разрозненных и разнообразных групп, которые теперь были объединены под одним правлением. Иудеи от берегов Атлантического океана до границ Индии и Китая образовали одно общество, на некоторое время подчиненное одному государству. И даже когда это государство, по разным причинам, распалось на множество мелких государств, культурное, социальное и, в некоторой степени, экономическое единство общества сохранялось, с замечательной степенью личной и физической мобильности между такими далекими друг от друга странами, как Иран и Марокко или Испания и Йемен.

На протяжении всего Среднего века существовало активное торговое и культурное взаимодействие между отдаленными регионами этого обширного исламского мира, а следовательно, и между его еврейскими общинами. Одним из главных изменений, произошедших в еврейской жизни в этих странах, был процесс арабизации, означавший, прежде всего, но не исключительно, замену старых языков арабским. Арамейский язык исчез как разговорный, сохранившись — за исключением нескольких отдаленных и изолированных общин — только в юридическом и литургическом использовании. Греческий был забыт, а латынь почти не была принята иудеями. Иврит, конечно, остался, но его использование было ограниченным. Это был прежде всего религиозный язык, используемый в литургии синагоги и в поэзии, иногда в более общем плане — в художественной литературе. Но для большинства целей иврит и все другие языки, ранее использовавшиеся иудеями, были заменены арабским, который стал языком науки и философии, управления и торговли, даже языком еврейской теологии, когда такая дисциплина начала развиваться под влиянием ислама. Иегуда ха-Леви сочинял стихи, а Маймонид писал о еврейском праве на иврите, но когда они хотели изложить философию, оба использовали арабский, который обладал необходимыми языковыми ресурсами.

Арабский язык господствовал повсюду, за исключением самых восточных частей Исламской империи, Ирана и других стран. Даже там арабский язык был какое-то время доминирующим языком, хотя, по-видимому, среди персидских евреев, как и среди других персов, он не стал разговорным языком. В Иране и к востоку персидский всё ещё был разговорным и позже, в новой форме, восстановил свой литературный статус. К западу от Ирана арабский стал языком не только литературы и государственного управления, но и повседневной речи. Евреи приняли арабский и сделали его своим, как они сделали с лишь несколькими другими языками в своей истории. Это резко контрастировало с ситуацией в средневековом христианском мире, где евреи очень ограниченно использовали греческий и практически не использовали латынь.

Еврейская история демонстрирует две контрастные модели культурных отношений между евреями и их соседями. В одной из них евреи культурно интегрированы в общество, в котором они живут, используя тот же язык и в значительной степени разделяя те же культурные ценности, что и окружающее большинство. Такова ситуация в современной Западной Европе и Америке. Другая модель – это та, в которой евреи лингвистически и, следовательно, культурно разделены, используя либо иврит, либо, что более распространено, какой-либо другой язык, принесенный ими из других мест и преобразованный в еврейский язык, используемый исключительно евреями. Таков был иудео-испанский язык сефардских евреев в Османской империи или иудео-немецкий (идиш) ашкеназских евреев в Польском королевстве и Российской империи. Таковы же, ранее, были иудео-арамейские диалекты, использовавшиеся в Плодородном полумесяце и за его пределами. Эти две ситуации порождают различные типы еврейской жизни и, конечно же, различные отношения между еврейским меньшинством и доминирующим большинством.

Средневековый симбиоз евреев и арабов в этом отношении гораздо ближе к модели современной Западной Европы и Америки и сильно отличается от ситуации в Римской, Османской и Российской империях. Как отметил профессор Гойтейн, этот симбиоз породил нечто, что было не просто еврейской культурой на арабском языке. Это была иудео-арабская, или, можно даже сказать, иудео-исламская культура. Существовали некоторые незначительные различия в языке. Иудеи, как и христиане, развили свои собственные специфические диалекты арабского языка с отличительными лексическими и фонетическими характеристиками.16 Для некоторых целей иудеи писали по-арабски еврейским письмом, в то время как христиане иногда писали по-арабски сирийским письмом.

В ближневосточных религиях, основанных на богооткровенных писаниях и выраженных в письменных литургиях, существует тесная связь между письмом и культом, письмом и верой. Но возникающие в результате различия в мусульманском, христианском и иудейском арабском языке были в средневековые времена сравнительно незначительны. Гораздо важнее было общее знание языка и культурных ценностей, выраженных в нем, — вся культурная система отсчета, которая сделала возможной определенную степень общения, даже сотрудничества, которая сравнительно редка в истории еврейской диаспоры. Процесс аккультурации иудеев в арабском исламском мире выходит за рамки арабизации, термина, который, возможно, слишком узко лингвистический, и его лучше было бы обозначить как исламизацию. Это не обязательно означает обращение в ислам, хотя, конечно, было много обращенных евреев, некоторые из которых сыграли очень важную роль. Здесь подразумевается не принятие исламской религии, а усвоение исламских образов мышления и моделей поведения — одним словом, иудео-исламская традиция, параллельная иудео-христианской традиции, о которой мы привыкли говорить в современном мире.

Мы уже отмечали некоторые проблемы взаимоотношений между иудаизмом и исламом, а также влияние, которое они могли оказать друг на друга. Часто бывает трудно, а иногда и невозможно сказать о той или иной практике или идее, которая является более ранней, а какая более поздней, и которая, следовательно, вдохновила или повлияла на другую. На данный момент безопаснее использовать нейтральную формулировку и говорить о ряде замечательных сходств между развитием иудаизма и параллельными процессами в исламе. В некоторых вопросах простые хронологические факты указывают вне разумных сомнений, где источник, а где – получатель влияния. В других линию развития определить сложнее. …

стр. 78 118

*************************************************************************************************************