Понятие рационального в классическом марксизме

Содержание

Введение

Становление проблемы рационального и иррационального в трудах Карла Маркса в 1842 – 1848 годах

Проблема рационального и иррационального в трудах Карла Маркса и Фридриха Энгельса после 1848 года

Понятие чувственно-эмоционального в ортодоксальном марксизме

Заключение

Список литературы

Введение

Сегодня не приходится говорить о том, что марксизм – это один из наиболее ярких примеров (если не самый яркий) того, как определённой форме научно-теоретической мысли навязывают черты бессмысленного вымысла. [1]

В то же время, среди современных марксистов ведётся столь интенсивная демифологизирующая работа, что впору говорить о мифе самой мифологизации марксизма. Это, конечно, ирония, но ирония горькая. Дело не в том, что марксистской теории приходится постоянно выдерживать нападки её внешних критиков, а в том, что внутри самого круга теоретиков-марксистов почти не происходит теоретического самообновления. За редкими исключениями. И они становятся, как правило, знаковыми. Формально-абстрактный подход к проблеме увидит в таком положении дел лишь поступательное развитие марксистской теории. Но это будет взгляд поверхностный. Действительное соотношение теоретических положений отдельно взятых философов-марксистов и адекватного «постнеклассической» современности метода научного исследования выражает собой временное противоречие между этим методом и реальностью, в общем. Разрешение данного противоречия на современном этапе развития научной марксистской теории является в то же самое время и прививкой от всякого рода его мифологизации. А теоретическое разрешение противоречия было сформулировано ещё Эвальдом Ильенковым: «…задача систематического изложения диалектической логики может быть решена только коллективными усилиями» [2].

Другими словами, многое уже сделано на этом пути, но ещё больше предстоит сделать, так как действительность представляет собой постоянно и часто стремительно развивающийся ход человеческой истории.

Таким образом, как мне видится, актуальность этого небольшого исследования определяется, прежде всего, желанием внести посильный вклад в развитие и систематизацию всего лишь одной из сторон научного материализма, какой может дать историко-философский анализ проблемы исследования категорий рационального и иррационального в классическом (ортодоксальном [3]) марксизме.

Далее, объектом исследования я избрал классический марксизм середины – второй половины XIX века. Причин на то у меня было две: 1) желание разобраться в исторических и теоретических основах марксистской рациональности и 2) понимание этой рациональности в качестве определённого результата, который вырос на фундаментальной основе диалектической логики научного материализма.

Предметом исследования является интерпретация (надо заметить, не всегда явная) классическим марксизмом категорий рационального и иррационального. Здесь речь идёт о содержании и форме научной рациональности классического марксизма, которые стали воплощением непрестанного анализа и критического усвоения наследия немецкой классической философии основателями научного материализма.

Таким образом, главная проблема настоящего исследования заключается в отыскании путей построения и соотношения категорий рационального и иррационального в новой, диалектически и материалистически обоснованной, рациональности классическим марксизмом. Классический марксизм, как это показал В.И. Ленин [4], имеет три основных части, каждая из которых – в диалектически развёрнутой форме – теряет свой познавательный смысл в отрыве от остальных частей логико-гносеологического целого. Поэтому практически невозможной и бессмысленной будет задача исследования проблемы в её одномерном (пусть и основном – философском) рассмотрении. Следовательно, для адекватного исследования проблемы имеет решающее значение всестороннее, хотя бы и беглое, рассмотрение её развития. Для этого придётся ответить на такие вопросы, как: что понимал под проблемой рационального и иррационального классический марксизм? Какие изменения он внёс (на основании чего стал собой) в предшествующие формы рациональности? Что есть для классического марксизма рациональное? Что для него есть иррациональное? И, наконец, каково диалектическое становление и соотношение категорий рационального и иррационального в классическом марксизме?

То есть, цель исследования заключается в историко-философском анализе становления и развития проблемы рационального и иррационального в классическом марксизме.

Для достижения же поставленной цели необходимо выполнение следующих задач: 1) проанализировать становление проблемы исследования в трудах основоположников диалектического и исторического материализма – Карла Маркса и Фридриха Энгельса; 2) на основе анализа и обобщения полученного материала выявить характерные черты и признаки категории рациональности в классическом марксизме; 3) и, в завершение, проанализировать соотношение категорий рационального и иррационального в классическом марксизме.

Поставленные цель и задачи предполагают адекватную методологию исследования. Значение категорий рационального и иррационального, так или иначе, контекстуально обусловлено. Другими словами, философское содержание концепции (в зависимости от времени, места и характера применения) является основой наполнения категорий их собственным содержанием. И наоборот: «…человеческая рациональность едина, а различны лишь степени и формы её воплощения в творениях человека, …главное условие осуществления рациональности в любом акте научного познания – это союз науки с философией… такой союз возможен лишь на основе единства ценностного и познавательного, мировоззренческого и методологического, реализуемого в концептуальных структурах диалектической рациональной мысли» [5]. Сложность состоит в том, чтобы ограничить в целях исследования содержание категорий рационального и иррационального лишь классическим марксизмом, а не так называемыми нео- или пост-марксизмом. Поэтому для фиксации содержательных различий внутри гипотетически единой формы марксистской рациональности я буду использовать такую условную структуру соотношения категорий рационального и иррационального, в которой: 1) эмпирическое рассматривается как простое нерациональное, а 2) рациональное как разумно-рассудочное, научно-теоретическое. 3) Иррациональное выступает тогда в двух своих аспектах: как 3.1) чувственно-эмоциональное, интуитивное, т.е. диалектически взаимосвязанное с рациональным посредством творческого интеллектуального акта, и как 3.2) внерациональное – «трансцендирующее» мистическое, т.е. как абсолютизация чувственно-эмоционального и интуитивного.

Структура исследования неразрывно связана с выбранной методологией и определяется, исходя из неё, а именно: независимо от нашего субъективного воления каждая научно-теоретическая истина, являясь конкретно-всеобщим, находит свои основания в постоянно изменяющемся и развивающемся организме философской науки в целом как принципе действительного существования этой истины. Если это верно, то всякое фундаментальное исследование философских категорий, в том числе и историко-философское исследование, предполагает последовательное восхождение по ряду ступеней в процессе выявления диалектически противоречивого единства абстрактного предмета исследования, как то: 1) вскрытие сущности, нахождение признаков и особенностей предмета; 2) выявление структуры и функций предмета; 3) обозначение классификаторов (форм и видов); 4) установление методов соотносимых с предметом и 5) ценностное осмысление предмета. Как видно, данное восхождение имеет своим принципом, так называемый, принцип восхождения от абстрактного к конкретному, что – в историко-философском контексте – неразрывно связанно с другим научно-теоретическим основанием исследования – принципом единства логического и исторического. Таким образом, историко-философская интерпретация философских категорий всецело находится в сфере действия исторического и логико-гносеологического подходов. В то же время, в исследовании должен быть достигнут тот уровень конкретного, который Марксом был охарактеризован как «единство многообразного» [6].

Что касается литературы по проблеме исследования, то она крайне многочисленна, но характер работы не позволяет обратиться ко всему имеющемуся сегодня арсеналу критики классического марксизма, поэтому я буду опираться, прежде всего, на те источники и литературу, которые отражают развитие проблемы как бы изнутри, то есть, это работы как самих основоположников научного материализма, так и критические работы их последователей. Тем самым, должна быть достигнута цель освещения и анализа становления и развития проблемы исследования как внутренней логики исторического развития её в самом классическом марксизме.

Становление проблемы рационального и иррационального в трудах Карла Маркса в 1842 – 1848 гг.

В марте 1919 года молодой Дьердь Лукач писал, что «постепенно стало хорошим научным тоном издевательски относиться к заявлениям о приверженности ортодоксальному марксизму» [7]. С того момента минул, без малого, век. В 2011 году Вадим Межуев, можно сказать, обобщая период между молодым Лукачем и нами, говорит: «Обвинение Маркса в утопизме – наиболее распространённое у его многочисленных критиков. Вопреки тому, что он сам думал о себе, претендуя на научное объяснение истории, в нём часто видят не учёного, а утописта, предпочитающего знанию о том, что было и есть, пророчество о том, чего никогда не будет» [8]. Чем общим взаимосвязаны эти два суждения? Первое адресовано, прежде всего, пролетарским кругам, «социалистическому» лагерю, то есть, обращено к внутреннему вектору движения марксистской теории 1-ой половины XX-го века. Второе высказывание – о внешних критиках марксистской теории. Под этим, на первый взгляд, искусственным сцеплением разнородных суждений скрывается сложная, в действительности, проблема становления и развития марксистской теории.

Теоретическое мышление в своём историческом развитии – как духовный продукт «производительного потребления» – отражает те действительные тенденции, которые порождаются как внутренним его развитием, так и логикой его обусловленности конкретным обществом. Именно поэтому вся опасность для методологической и эвристической сторон марксизма заключается в том, что внутренне связывает реакции Лукача и Межуева – научно-теоретический кризис той среды теоретиков марксизма, который позволил его критикам задним числом записать Карла Маркса в утописты.

И хотя весь комплекс опубликованных на сегодняшний день работ Карла Маркса и Фридриха Энгельса даёт ясное представление об ортодоксальном марксизме как – в подавляющем большинстве – не соответствующем представлениям «внешней» критики явлении, актуальность его осмысления в рамках проблемы рационального и иррационального находит своё обоснование в том, что в XX веке в методологии науки «существенную роль стали играть внегносеологические подходы к изучению знания» [9], а также в том, что «эпистемология научного познания существенно изменилась вследствие осмысления феномена интерсубъективности и коммуникативной природы познания, выявления такой формы рациональности, как коммуникативная» [10, Там же, С. 8]. Эти и подобные им процессы ставят перед марксистской теорией, как диалектической логикой, такие вопросы, от разрешения которых будет зависеть ближайшее будущее этой философской системы. С другой стороны, уже в ортодоксальном марксизме были намечены и поставлены на повестку дня те фундаментальные понятия и принципы диалектико-материалистической философии, которые, во многом, ещё имманентно содержат в себе те предпосылки к методологическому переосмыслению философии и науки, которые приобрели свою актуальность в последние пятьдесят-сорок лет. Это обстоятельство выразил в своей работе «Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе» американский историк науки Лорен Грэхэм, по словам которого: «Современный советский диалектический материализм является впечатляющим интеллектуальным достижением. Улучшение ранних положений Ф. Энгельса, Г.В. Плеханова и В.И. Ленина и развитие их в систематическую интерпретацию природы представляет собой наиболее оригинальное творение советского марксизма. ...По универсальности и степени разработанности диалектико-материалистическое объяснение природы не имеет равных среди современных систем мысли» [11].

Другими словами, анализ проблемы рационального и иррационального в классическом марксизме представляется тем более насущной задачей нашего времени, чем более мы применяем категории диалектического материализма в условиях осуществления так называемой «постнеклассической» науки.

***

Вопрос о соотношении категорий рационального и иррационального (а в конечном итоге, о диалектике их) в ортодоксальном марксизме, в некотором смысле, является основным методологическим вопросом, от ответа на который зависит творческая продуктивность диалектического способа мышления.

К осознанию необходимости разрешения этой проблемы Маркс приближается уже в 1843 году, хотя и в неявном ещё виде; в духе младогегельянского протеста против религии. Так, в своём письме к Арнольду Руге от 13 марта 1843 года Маркс формулирует стоящую перед его поколением задачу: «Надо пробить в христианском государстве столько брешей, сколько возможно, и провести туда контрабандой столько рационального, сколько это в наших силах» [12]. Эта задача ещё, во многом, носит социально-политический смысл, связанный с антиклерикальным демократизмом младогегельянцев. И всё же Маркс идёт дальше младогегельянцев в своих размышлениях о причинах религиозно-государственных извращений.

Работа в редакции «Рейнской газеты» привела Маркса к мысли о том, что «экономические и политические факты играют несравненно большую роль, чем та, которую им обычно приписывают» [13]. Но, немногим ранее, весной 1842 года, начинается и работа по осмыслению и критике гегелевского естественного права. Это предприятие («учебная комната») выльется вскоре в рукопись известную под названием «К критике гегелевской философии права», где проводится тщательный анализ одного из отделов гегелевской «Философии права», а конкретно – его учения о «внутреннем государственном праве». Исходные же материалистические и коммунистические моменты марксовой философии формулируются им во «Введении», которое будет напечатано в «Deutsch-Französischen Jahrbücher», где уже намечается также и противопоставление марксовой диалектики диалектике Георга Гегеля.

В своей рукописи («К критике гегелевской философии права») Маркс подвергает анализу и критике гегелевское соотношение государства и семьи, гражданского общества. Основной удар марксовой критики приходится здесь на идеалистическую сущность гегелевской диалектики, в которой не идея государства выводится из действительных в обществе различий, а наоборот. Пересмотру, таким образом, подвергается логический мистицизм гегелевского понимания государства и гражданского общества. «”Понятие” является Богом-сыном в Боге-отце – “идее”; оно ест активный, определяющий и различающий принцип. “Идея” и “понятие” являются здесь получившими самостоятельное бытие абстракциями» [14]. То есть реальная действительность, из которой следует исходить в рассмотрении государства и гражданского общества выводится из идеи как мистический её результат: «…условие превращается у Гегеля в обусловленное, определяющее в определяемое, производящее – в продукт своего продукта» [15, Там же, С. 226].

Подобная критика гегелевского идеализма не есть безосновная критика, но имеет свои предпосылки в «освобождающем действии» фейербаховского материализма. Именно Людвиг Фейербах открыл для Маркса тот путь, в соответствии с которым «достаточно повсюду подставить предикат на место субъекта и субъект на место объекта и принципа, то есть перевернуть спекулятивную философию, и мы получим истину в её неприкрытом, чистом, явном виде» [16]. Но Маркс идёт ещё дальше. Он видит в гегелевской концепции государства уже не только и не столько теологическую мистификацию действительности, сколько её социально-политическую сущность. И если Фейербах сводит гегелевскую систему к религиозному сознанию, то Маркс откликается на гегелевский идеализм пониманием его (идеализма) как образования на «материальной» основе. Маркс, таким образом, выходит в критике гегелевской спекулятивной теологии в сферу материалистического понимания философии. «Гегель заслуживает порицания не за то, что он изображает сущность современного государства так, как она есть, а за то, что он выдаёт то, что есть, за сущность государства» [17].

(В то же время, в скобках можно заметить, что, как отмечал Лукач, «глубокое родство» философии Маркса и гегелевской философии находится в понимании, как Марксом, так и Гегелем «проблемы действительности, функции теории… как самопознание действительности» [18]. Важно видеть единый – диалектический – характер этих философских систем, основывающихся, правда, на противоположных посылках.)

Маркс акцентирует своё внимание на нерациональной, эмпирической стороне государства, хотя ещё и не проводит в полной мере конкретного материалистического рассмотрения его. Для него, так же как и для Фейербаха, личность является тем основанием, из которого выводятся государство и общество. И хотя здесь материализм Маркса ещё только приобретает свои первые отчётливые формы, его размежевание с Гегелем уже становится фактом: «…не существует такого моста, который от общей идеи организма вёл бы к определённой идее государственного организма, или политического строя, и этот мост никогда нельзя будет перекинуть» [19]. Дуализм Гегеля не проходит проверки новым материализмом, материализмом, где субъект является самим собой в процессе преобразования и воздействия на объективную природу, но в то же самое время и не выходит за её пределы в спекулятивно-мистической форме. Лукач, говоря об историческом материализме более «зрелого» Маркса и философии истории Гегеля, писал: «Пункт расхождений – это действительность. Гегель не в состоянии был добраться до действительных движущих сил истории. Отчасти из-за того, что ко времени возникновения его системы эти силы не выявились с всею ясностью и очевидностью. Вот почему Гегель вынужден был рассматривать в качестве подлинных носителей исторического развития народы и их сознание… И хотя он является подлинным первооткрывателем значения конкретной тотальности, хотя его мышление всегда сориентировано на преодоление всякой абстрактности, тем не менее, материя для него, чисто по-платоновски, запятнана “позором определённости”» [20]. Маркс преодолевает, то, что у Гегеля представлено как противоречие между эмпирической формой и идеальной сущностью государства, понимая этот момент как внутреннее противоречие отчуждённой формы государства, существующей не в народе, а в угнетающем меньшинстве. «Маркс, следовательно, демистифицирует понятие государства» [21].

Далее, на основе анализа такого государственно-институционального явления как бюрократия Маркс показывает, что высокая оценка Гегелем её как государственной системы зиждется на том, что Гегель на самом деле переворачивает действительные общественные отношения с ног на голову, т.е. причину превращает в следствие и наоборот. Важным является смысловой итог, к которому приходит Маркс в своей критике гегелевского права: «К чему же сводится власть политического государства над частной собственностью? К собственной власти частной собственности, к её сущности, которая доведена до существования. Что остаётся политическому государству в противоположность этой сущности? Остаётся иллюзия, будто она является определяющим, в то время как оно является определяемым» [22], так как именно здесь, по замечанию Теодора Ойзермана: «Мы видим, как Маркс порывает с гегелевской идеалистической концепцией государства, как совершается его переход на позиции материализма» [23].

В то же время, для предмета исследования не менее важна марксова критика гегелевского идеалистического учения о противоречии и его опосредовании, где Маркс показывает то, что действительные крайности (противоположности), в отличие от абстрактных понятий, не лишены своего основания в объективной реальности и, тем самым, обосновывает истинность материалистической интерпретации вопроса: «Так, например, дух есть лишь абстракция от материи. Тогда ясно само собой, что это понятие, именно потому, что указанная форма должна составлять его содержание, представляет собой, напротив, свою абстрактную противоположность, тот предмет, от которого его абстрагируют, в его абстракции» [24]. Эту особенность отмечает и Ойзерман: «Мы видим, что диалектический анализ отношения противоположностей, которое не укладывается в раз и навсегда заданную схему, позволяет Марксу сделать в высшей степени важный вывод о несостоятельности спиритуализма, который, абстрагируясь от материи, выдаёт свою абстракцию за позитивное определение какой-то основополагающей сущности». И далее: «Маркс доказывает правоту материализма, отвергая как спиритуализм, так и попытки примирения противоположных философских направлений (курсив мой – авт.)» [25].

Другими словами, Маркс идёт дальше младогегельянцев там, где отрицает как причину частной собственности человеческие заблуждения, ставит проблему противоположностей последовательно диалектически: вводит противоположности в их подлинную, действительную, а не абстрактную борьбу.

Две другие знаковые работы «раннего» Маркса – «Экономическо-философские рукописи 1844 года» и «Тезисы о Фейербахе».

1 of 3

В первом из этих произведений, на фоне сугубо экономического исследования, Маркс проводит критический разбор гегелевской «Феноменологии духа». Здесь важно то, что Маркс младогегельянской «критической критике» противопоставляет «положительную гуманистическую и натуралистическую критику»: «Теологическая критика, которая в начале движения была действительно прогрессивным моментом, при ближайшем рассмотрении оказывается в конечном счёте не чем иным, как выродившимся в теологическую карикатуру завершением и следствием старой философской и в особенности гегелевской трансцендентности» [26]. Маркс всё ещё остаётся, в общем, на почве фейербаховского антропологического принципа: «Только от Фейербаха ведёт своё начало положительная гуманистическая и натуралистическая критика. Чем меньше шума он поднимает, тем вернее, глубже, шире и прочнее влияние его сочинений; после “Феноменологии” и “Логики” Гегеля это – единственные сочинения, которые содержат подлинную теоретическую революцию» [27, Там же, СС. 304 – 305]. Но, как замечает, Ойзерман: «Не оспаривая существенного значения фейербаховской антропологической характеристики человека, Маркс подчиняет её создаваемому им материалистическому учению об определяющей роли общественного производства. Принимая фейербаховский тезис о единстве человека и природы, Маркс доказывает, что его специфически человеческой формой является общественное производство». И что здесь действительно важно, так это то, что «благодаря такой постановке вопроса намечается принципиально новое решение философских проблем…» [28]. Общественное производство уже не есть потусторонний предмет теоретического осмысления. Здесь же Маркс намечает и новые основания теории классовой борьбы: «Заработная плата, – утверждает Маркс, – определяется враждебной борьбой между капиталистом и рабочим». Это уже не простая констатация факта (как это было у Давида Рикардо), но именно усмотрение внутренней антагонистичности классов, ибо «для рабочего разъединение между капиталом, земельной рентой и трудом смертельно» [29]. Маркс уже не удовлетворяется классической трактовкой политэкономии отделения труда от капитала, которая видит за этим не объективные основания, но лишь проявления их в форме конкуренции: «Политэкономия исходит из факта частной собственности. Объяснения её она нам не даёт. Материальный процесс, проделываемый в действительности частной собственностью, она укладывает в общие, абстрактные формулы, которые и приобретают для неё затем значение законов. Эти законы она не осмысливает, т.е. не показывает, как они вытекают из самого существа частной собственности. Политическая экономия не даёт нам ключа к пониманию основы и причины отделения труда от капитала и капитала от земли» [30, Там же, С. 322].

Крайне важно также и то, что в «Экономическо-философских рукописях» Маркс ставит со всей очевидностью вопрос об отчуждении как условии труда, где рабочий относится «…к продукту своего труда как к чужому предмету». Маркс пишет в связи с этим: «Самоотчуждение рабочего в его продукте имеет не только то значение, что его труд становится предметом, приобретает внешнее существование, но ещё и то значение, что его труд существует вне его, независимо от него, как нечто чужое для него, и что этот труд становится противостоящей ему самостоятельной силой; что жизнь, сообщённая им предмету, выступает против него как враждебная и чуждая» [31, Там же, С. 325]. Постановка проблемы генезиса частной собственности посредством понятия отчуждения принципиальным образом отличает Маркса от Гегеля и Фейербаха. Частная собственность теперь мыслится как проблема, интересующая Маркса с точки зрения материалистической философии. Здесь эта проблематика получает первый импульс к теоретическому обоснованию исторически преходящего характера её.

Помимо экономического и критического (относительно идеализма Гегеля) содержания, «Экономическо-философские рукописи», в известной мере, являются и произведением, преодолевающим фейербаховскую философию человека (см. выше). Если Фейербах говорит о естественном единстве человека и природы, то Маркс раскрывает социальную сущность этого положения, где общественное производство не тождественно законам природы: «Практически универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а, во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности. Природа есть неорганическое тело человека, а именно – природа в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело». Но производство не просто противостоит природным законам как чуждая ей сущность, но как неразрывная с ними сторона человеческой жизни: «Что физическая и духовная жизнь человека неразрывно связана с природой, означает не что иное, как то, что природа неразрывно связана с самой собой (курсив мой – авт.), ибо человек ест часть природы» [32, Там же, С. 330]. Мир для человека, таким образом, не просто мир, но предметный мир, в котором и через который человек существует как родовое сознательное существо, как свободный человек: «Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть самоутверждение человека как сознательного родового существа, т.е. такого существа, которое относится к роду как к своей собственной сущности, или к самому себе как к родовому существу» [33, Там же, С. 331]. Но никуда не исчезает и отчуждение рабочего от продукта его труда, пролетария от своего собственного труда. Итог этого отчуждения – как от природы, так и от жизнедеятельности – Маркс подытоживает в том, что и природа и род, к которому принадлежит человек, превращаются в средство. Из этого и вытекают знаменитые слова Маркса о том, что «в результате получается такое положение, что человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций – при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае ещё расположась у себя в жилище, украшая себя и т.д., – а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному» [34, Там же, С. 328].

В конце концов, Маркс приходит к тому, что формулирует два важных методологических вывода: 1) «…анализ этого понятия (частной собственности – авт.) показывает, что, хотя частная собственность и выступает как основа и причина самоотчуждённого труда, в действительности она, наоборот, оказывается его следствием, подобно тому как боги первоначально являются не причиной, а следствием заблуждения человеческого рассудка», то есть «…частная собственность оказывается, с одной стороны, продуктом самоотчуждённого труда, а с другой стороны, средством его самоотчуждения, реализацией этого самоотчуждения» [35, Там же, С. 336]; 2) «…как дошёл человек до отчуждения своего труда? Как обосновано это отчуждение в сущности человеческого развития? Для разрешения этой задачи многое нами уже получено, поскольку вопрос о происхождении частной собственности сведён нами к вопросу об отношении отчуждённого труда к ходу развития человечества. Ведь когда говорят о частной собственности, то думают, что имеют дело с некоей вещью вне человека. А когда говорят о труде, то имеют дело непосредственно с самим человеком» [36, Там же, С. 338]. И всё-таки на данном этапе своего творчества Маркс чёткого и ясного ответа на вопросы об упразднении частной собственности и уничтожении самоотчуждённого труда не даёт. Здесь первоначально формулируется, приобретает свою форму метод Маркса. С другой стороны, в разделе рукописи под названием «Частная собственность и коммунизм» мы можем найти несколько мест, которые отсылают нас к более «зрелому» Марксу, в частности, к его «Экономическим рукописям 1857 – 1861 годов». Отсылают и только. «Экономическо-философские рукописи» – это, прежде всего, нащупывание Марксом твёрдой почвы под ногами. Поэтому к «Экономическим рукописям» я непосредственно обращусь ниже, когда буду рассматривать подробно место и роль чувственно-эмоционального в концепции рациональности марксизма.

Другое произведение Маркса – «Тезисы о Фейербахе», - написанные им в период пребывания в Брюсселе в 1845 году, имеют значение как момент концептуального расхождения и разграничения между марксовым материализмом и материализмом предшествующим. Как отмечает отечественный философ Юрий Семёнов: «Домарксистские материалисты были сторонниками абсолютного детерминизма», так как «проблема человеческого духа оказалась таким орехом, который не смогли разгрызть материалисты. Они пытались истолковать мышление по аналогии с чувственным познанием просто как функцию организма. Но тогда фактически исчезал дух, исчезала воля и свобода воли» [37]. Маркс же основывает свою философию на совершенно иных и, в известном смысле, недоступных для прежних материалистов предпосылках. Ядро марксистского материализма – в диалектическом осмыслении соотношения чувственного и рационального. Истоки этого можно найти всё в тех же «Экономическо-философских рукописях»: «Человеческая сущность природы существует только для общественного человека; ибо только в обществе природа является для человека звеном, связывающим человека с человеком, бытием его для другого и бытием другого для него, жизненным элементом человеческой действительности; только в обществе природа выступает как основа его собственного человеческого бытия» [38]. И даже в «Критике гегелевской философии права. Введение», где он пишет: «Основа иррелигиозной критики такова: человек создаёт религию, религия же не создаёт человека. А именно: религия есть самосознание и самочувствование человека, который или ещё не обрёл себя, или уже снова себя потерял. Но человек – не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человека – это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они – превратный мир» [39, Там же, С. 283].

Но, не смотря на всю ясность марксовых формулировок, в среде его критиков постоянно происходят дискуссии, причины которых, по всей видимости, кроются в пренебрежительном отношении ко всему контексту и внутренним взаимосвязям творчества Маркса. Так, в истории философии первый тезис Маркса о Фейербахе [40] известен как место, вокруг которого разворачиваются дискуссии [41] относительно прагматического понимания истины автором тезисов. Подобного рода субъективизм в интерпретации марксистской концепции истины, как мне кажется, был в достаточной мере прокомментирован Ойзерманом в уже цитированной монографии «Возникновение марксизма»: «…Маркс говорит здесь лишь о том, что познание – активная деятельность субъекта и лишь в этом смысле субъективная деятельность, а не пассивное, например зеркальное, отражение предметов. Вот чего не видят критики марксизма, приписывающие его основоположнику идеалистический эмпиризм прагматистского толка» [42].

Другой – заключительный – тезис Маркса вызывает среди критиков марксизма не менее оживлённые, но столь же пустые дискуссии. Ясно одно, нельзя верно понять одиннадцатый тезис вне контекста всего творчества Маркса. А этому пункту в тезисах предшествует, как известно, критика всего домарксового материализма. Фейербах здесь своего рода ориентир, характерное и ясное выражение всех острых моментов старого материализма. Предшествующий материализм (в частности, материализм XVIII века) был по своей природе революционным, но не в достаточной степени «гибким», чтобы обратиться к «деятельной», разумно-волевой стороне человеческого существования. Это сделали идеалисты, те, кто был наиболее глубок из них. Но их «деятельная» сторона, в свою очередь, оказалась безосновной, в понимании сущности которой отсутствует сама предметная деятельность человека. Вернее, она приобретает абстрактный, не из чего не вытекающий смысл. Маркс же ставит старый вопрос на совершенно новую основу: «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, – вовсе не вопрос теории, а практический вопрос» [43]. Из этого вытекает: во-1-х, что вопрос о действительности мышления теперь – «чисто схоластический вопрос», ибо мышление находит своё подтверждение в практической деятельности человечества, посредством теоретического осмысления самой практики; во-2-х, «Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания… это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. …Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика» [44, Там же, СС. 385 – 386]. Другими словами, «…то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы (курсив мой – авт.)».

В этом же заключается и марксова критика фейербаховского рассмотрения религии. Фейербах, в своей односторонности, не может выйти за пределы субъективного переживания человека. Религия у него поэтому есть продукт таких человеческих чувств как страх, надежда и т.п. Маркса это не удовлетворяет, так как последовательно проводимый принцип единства теории и практики (учёт абстрактного в процессе познания чувственно данного и влиянии последнего на первое) показывает, что: «Фейербах сводит религиозную сущность к человеческой сущности. Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» [45, Там же, С. 386]. Маркс указывает на то, что сущность человека не есть отвлечённый абстракт, в то время как у Фейербаха выходит, что: «…он (Фейербах – авт.) рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность» [46, Там же, С. 386], то есть чувственно-созерцательно. С другой стороны, важно понимать – Маркс не критикует (и никогда, собственно, не критиковал) отвлечённо-абстрактную религию, то есть религию саму по себе, так как с точки зрения диалектического понимания теории и практики - это пустая критика идей. То, чего, как правило, не понимают критики марксизма – это конкретное отношение Маркса к религиозной форме общественного сознания, то есть критика религии как таковая и может состояться как критика только исторически преходящего продукта общественных отношений. Суть этого Маркс выражает следующим образом. Фейербах не проводит критику действительной сущности человека, то есть критику «всех общественных отношений». Поэтому Фейербах и вынужден: «…абстрагироваться от хода истории, рассматривать религиозное чувство [Gemüt] обособленно и предположить абстрактного – изолированного – человеческого индивида…» [47, Там же, С. 387]. Именно вскрытая Марксом диалектика субъективного и объективного, теории и практики, упразднение им мистифицирующего противопоставления чувственного и рационального даёт ему возможность сформулировать глубоко диалектичный восьмой тезис: «Общественная жизнь является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят своё рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики» [48, Там же, С. 387]. В этом моменте «гражданское общество» старого материализма снимается в «обобществившемся человечестве». Другими словами, человечеству не остаётся ничего, кроме как признать свою активно-преобразующую (не просто созерцательную или сознающую) роль в своём взаимодействии с природой. Эта роль, в свою очередь, есть ничто иное как научно-теоретическое осмысление природы и истории (их законов). И именно поэтому человек впервые получает возможность адекватного осмысления себя через окружающую его действительность как естественную активную, революционную её часть, чья революционность возникает в производящем обществе и осуществляется через него. А это уже прямой путь к историческому материализму «Немецкой идеологии»: «Поскольку Фейербах материалист, история лежит вне его поля зрения; поскольку же он рассматривает историю – он вовсе не материалист. Материализм и история у него полностью оторваны друг от друга…» [49, Там же, С. 428].

В марксовых тезисах впервые в истории формулируется действительное отношение познания и объективной реальности, где человек является неотъемлемой и самодостаточной формой осуществления истины становящегося мира. Именно через практику человек впервые способен к историческому самосознанию себя и природы, а не через абстрактное положение, когда «свойство быть истинным, применяемое к знанию, должно иметь систему обоснования в контексте этой же сферы…» [50]. Человек здесь (у Маркса) единственно и осмысляется как человек, то есть как сложная совокупность «дискурсивного» и «недискурсивного»: «…только в обществе природа является для человека звеном, связывающим человека с человеком… Только в обществе его природное бытие является для него его человеческим бытием и природа становится для него человеком. Таким образом, общество есть законченное сущностное единство человека с природой, подлинное воскресение природы, осуществлённый натурализм человека и осуществлённый гуманизм природы» [51]. Не человек, не разум существуют для природы, но природа (в том числе и как «абстрактная система дискурсивности») «для» человека и через человека в их диалектическом взаимоотношении. Понимание и значение этого для познания заключается в осмыслении того, что Маркс назвал тотальностью. Как замечает Эвальд Ильенков, категорию тотальности Маркс использует «в тех случаях, когда приходится охарактеризовать предмет как связное, качественно определенное целое, как “органическую систему” взаимодействующих явлений, – в противоположность метафизическому представлению о нем как о механическом агрегате неизменных составных частей, связанных между собой лишь внешним, более или менее случайным образом» [52].

Проблема рационального и иррационального в трудах Карла Маркса и Фридриха Энгельса после 1848 года.

Итак, критика предшествующей философии – от Гегеля до Фейербаха – состоялась. Критика младогегельянцев в «Святом семействе» и «Немецкой идеологии» и Пьера Прудона в «Нищете философии», по существу, явилась «первичным концентратом» всего того теоретико-критического опыта, который был приобретён Марксом и Энгельсом в переосмыслении прежних диалектики и материализма. В социально-политическом смысле Маркс и Энгельс подводят итог своему теоретическому «созреванию» в «Манифесте коммунистической партии».[53] Методологический смысл всех предшествующих теоретических наработок раскрывается (после 1848 года), прежде всего, в таких работах как «Экономические рукописи 1857 – 1861 гг.», «Развитие социализма от утопии к науке», «Диалектика природы», «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» и «Капитал».

Как это было показано выше, ещё в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс высказывает те мысли, которые впоследствии лягут в основу всякого приложения новой рациональности. Здесь придётся ещё раз обратиться к марксовой мысли ’40-х годов и привести довольно объёмную (но содержательную) цитату из рукописей: «Мы видим, что только в общественном состоянии субъективизм и объективизм, спиритуализм и материализм, деятельность и страдание утрачивают своё противопоставление друг другу, а тем самым и своё бытие в качестве таких противоположностей; мы видим, что разрешение теоретических противоположностей само оказывается возможным только практическим путём, только посредством практической энергии людей, и что поэтому их разрешение отнюдь не является задачей только познания, а представляет собой действительную жизненную задачу, которую философия не могла разрешить именно потому, что она видела в ней только теоретическую задачу.

Мы видим, что история промышленности и возникшее предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией, которую до сих пор рассматривали не в её связи с сущностью человека, а всегда лишь под углом зрения какого-нибудь внешнего отношения полезности…» [54]. В этом положительном утверждении новой рациональности просматривается тот основной упрёк марксизма всей предшествующей науке и философии (и современным теоретикам) в том, что они не в состоянии были нащупать «очевидную» сложность (но и возможность) процесса познания. В частности, отсталость этой ситуации состоит в том, что «естественные науки развернули колоссальную деятельность и накопили непрерывно растущий материал. Но философия осталась для них столь же чуждой, как и они оставались чужды философии» [55, Там же, С. 353]. Для Маркса уже составляет полную ясность единство тех моментов, которые разводили по разным лагерям односторонние точки зрения как разного рода идеализма, так и метафизического материализма. Но Маркс не осуществляет никакого синтеза в духе «мета-метафизического» единства. Всё куда более проще: 1) «Чувственность (см. Фейербаха) должна быть основой всей науки. Наука является действительной наукой лишь в том случае, если она исходит из чувственности в её двояком виде: из чувственного сознания и из чувственной потребности; следовательно, лишь в том случае, если наука исходит из природы» [56, Там же, С. 354]; 2) «А природа есть непосредственный предмет науки о человеке. Первый предмет человека – человек – есть природа, чувственность; а особые человеческие чувственные сущностные силы, находящие своё предметное осуществление только в предметах природы, могут обрести своё самопознание только в науке о природе вообще. Даже элемент своего мышления, элемент, в котором выражается жизнь мысли – язык, – имеет чувственную природу» [57, Там же, С. 355].

Именно в соответствии со своим фундаментальным выводом в «Философско-экономических рукописях» Маркс заключает в «Критике политической экономии»: «Нет ничего более сухого и скучного, чем фантазирующее locus communis» [58]. Смысл этого становится понятным, если мы приступим к изучению общественного производства, имея в виду какую-то определённую стадию его развития. Но, в то же время, все остальные эпохи, включая и ту, которую мы собрались рассматривать, должны иметь какие-то определённые общие черты, определения. Поэтому-то «производство вообще – это абстракция, но абстракция разумная, поскольку она действительно выделяет общее, фиксирует его и потому избавляет нас от повторений. Однако это всеобщее или выделенное путём сравнения общее само есть нечто многообразно расчленённое, выражающееся в различных определениях» [59, Там же, С. 21]. В этом месте Маркс, как видно, «работает» с проблемой общего и единичного. Проводимый анализ и даёт ему материал для разоблачения предшествующей политэкономии как «плоской тавтологичности», функции которой заключаются в протаскивании в список естественных общественных законов in abstracto вполне определённых буржуазных отношений. Для Маркса не приемлема абстрактность «буржуазных» экономистов (вроде Джона Ст. Милля), у которых «суть дела заключается скорее в том, что производство… в отличие от распределения и т.д., изображается как заключённое в рамки независимых от истории вечных законов природы…» [60, Там же, С. 23]. Тавтологиями же будут и те положения, когда «собственность есть условие производства» и «ни о каком производстве, а стало быть, и ни о каком обществе, не может быть и речи там, где не существует никакой формы собственности». Маркс по этому поводу констатирует: «Грубость и поверхностность взглядов в том и заключается, что явления, органически между собой связанные, ставятся в случайные взаимоотношения и в чисто рассудочную связь» [61, Там же, С. 24]. Соответственно, и вывод по вопросу о производстве у Маркса получается следующий: «…есть определения, общие всем ступеням производства, которые фиксируются мышлением как всеобщие; однако так называемые всеобщие условия всякого производства суть не что иное, как эти абстрактные моменты, с помощью которых нельзя понять ни одной действительной исторической ступени производства» [62, Там же, С. 25].

Та тавтологичность, которую обнаруживает Маркс у предшествующих политэкономов, неприемлема для него, так как преодоление Марксом Гегеля происходило через положительное эксплицирование диалектики как метода познания действительности, базирующегося, прежде всего, на ином, нежели и у Гегеля (и у Фейербаха) понимания соотношения абстрактного и конкретного. То есть, мышление для Маркса – это не само из себя развивающееся гегелевское абстрактное, но та сторона человека, которая «усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно-конкретное». Восхождение от абстрактного к конкретному (уже в противовес возникающей в XVIII веке политэкономии) есть способ, где «конкретное потому конкретно, что оно есть синтез многих определений, следовательно единство многообразного» [63, Там же, С. 38]. Другими словами, рациональность марксизма начинается в том месте, где «абстрактные определения ведут к воспроизведению конкретного посредством мышления (курсив мой – авт.)». Но заблуждением было бы также полагать и то, что это и есть путь возникновения конкретного, ибо конкретное – это, в сущности, для мышления процесс синтеза и результат. Но у него (конкретного) есть и иной аспект, отличающийся от мыслительной деятельности: «простейшая экономическая категория, например меновая стоимость, предполагает население – население, производящее в определённых условиях, – а также определённые формы семьи, общины или государства и т.д. Меновая стоимость может существовать только как абстрактное, одностороннее отношение некоторого уже данного конкретного живого целого» [64, Там же, С. 38].

Для Маркса, в этом смысле, философское сознание, «постигающее в понятиях мышление» есть уже реальная действительность, то есть действительный человек и «поэтому только постигнутый в понятиях мир как таковой есть действительный мир» [65, Там же, С. 38]. Из этого исходит и то принципиальное положение марксистской гносеологии, что «при теоретическом методе субъект – общество – должен постоянно витать перед нашим представлением как предпосылка» [66, Там же, С. 39]. Почему? Потому что «целое, как оно представляется в голове в качестве мыслимого целого, есть продукт мыслящей головы, которая осваивает для себя мир единственно возможным для неё способом, – способом, отличающимся от художественно-, религиозно-, практически-духовного освоения этого мира» [67, Там же, С. 39].

У данной проблемы есть и другой аспект. Так как деньги, рассуждает Маркс, существовали раньше капитала, наёмного труда и банков (и т.д.), то «более простая категория может выражать собой господствующие отношения менее развитого целого или подчинённые отношения более развитого целого». Речь здесь идёт об отношениях, которые существовали исторически раньше, чем целое смогло развиться до степени своего выражения в более конкретной категории. «В этом смысле ход абстрактного мышления, восходящего от простейшего к сложному, соответствует действительному историческому процессу» [68, Там же, С. 40]. В этом смысле, наиболее абстрактное может возникнуть только в условиях «наиболее богатого конкретного, где одно и то же является общим для многих или для всех. Тогда оно перестаёт быть мыслимым только в особенной форме» [69, Там же, С. 42]. Здесь осуществляется переход марксовой мысли к диалектике логического и исторического: «Буржуазное общество есть наиболее развитая и наиболее многообразная историческая организация производства. Поэтому категории, выражающие его отношения, понимание его структуры, дают вместе с тем возможность заглянуть в структуру и производственные отношения всех тех погибших форм общества, из обломков и элементов которых оно было построено» [70, Там же, С. 42]. Маркс вскрывает саму возможность абсолютизации категорий буржуазной экономики. То, что буржуазная политэкономия возводит в степень универсальности и распространяет на другие формы общества, необходимо понимать только, как выражается Маркс, cum grano salis. То есть, категории буржуазной экономической науки могут содержать в себе формы предшествующих обществ, но это содержание необходимо будет односторонним, так как оно не может не быть существенно отличным от наполнения конкретным самих этих эпох. Маркс указывает на, своего рода, неизбежный порок исторического развития: каждая данная форма рассматривает все предшествующие по времени лишь как ступени развития к самой себе, что редко даёт способности к самокритике: «христианская религия лишь тогда оказалась способной содействовать объективному пониманию прежних мифологий, когда её самокритика была до известной степени… уже готова» [71, Там же, СС. 43 – 44].

В итоге, Маркс приходит к таким «практическим» выводам, которые были уже принципиально отличны от тех, что могла дать (и давала) прежняя философия. Для него теперь не только философия есть научно-материалистический способ постижения действительности, но и история и политэкономия являются таковыми.

Поэтому, относительно нового типа политэкономического познания Маркс и заключает: «…было бы неосуществимым и ошибочным трактовать экономические категории в той последовательности, в которой они исторически играли решающую роль. Наоборот, их последовательность определяется тем отношением, в котором они находятся друг к другу в современном буржуазном обществе, причём это отношение прямо противоположно тому, которое представляется естественным или соответствует последовательности исторического развития» [72, Там же, С. 45]. Для всякой же исторической и социальной науки (Маркс обобщает): «…при рассмотрении поступательного движения экономических категорий нужно постоянно иметь ввиду, что как в действительности, так и в голове субъект… есть нечто данное и что категории выражают поэтому формы наличного бытия, определения существования, часто только отдельные стороны… этого субъекта, и что оно поэтому также и для науки начинается отнюдь не там только, где речь идёт о нём как таковом» [73, Там же, С. 44].

Наиболее же характерным образчиком применения новой – диалектико-материалистической – рациональности являются рассуждения Маркса в его анализе понятия товарного фетишизма.[74] Это место «Капитала» раскрывает принципиальный характер марксова метода как такого способа мироосознания, когда человек и мир, в котором человек существует, не могут быть разорваны в конечном итоге, но определяются, в известном смысле, друг через друга. Как ни странно, но, в свете этого, научно-теоретическая основа марксизма является наиболее уравновешенной научной методологией Нового и Новейшего времени; можно также сказать, что радикализм марксистской науки отмечает лишь границу между ним и другими философскими концепциями в идеалах познания.

Маркс пишет: «На первый взгляд товар кажется очень простой и тривиальной вещью. Его анализ показывает, что это – вещь, полная причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений» [75]. Товар, как потребительная стоимость, не представляет сам по себе ничего необычного. Естественно, что любой производимый человеком предмет: во-1-х, удовлетворяет человеческим потребностям и, во-2-х, обладает теми свойствами, которыми человек этот предмет наделил в процессе производства. Удивление приходит тогда, когда этот предмет, например стол, «делается товаром», когда он «превращается в чувственно-сверхчувственную (курсив мой – авт.) вещь» [76, Там же, С. 81]. Стол «не только стоит на земле на своих ногах, но становится перед лицом всех других товаров на голову, и эта его деревянная башка порождает причуды, в которых гораздо более удивительного, чем если бы стол пустился по собственному почину танцевать» [77, Там же, С. 81]. Другими словами, мистический характер товара – не в его потребительной стоимости, так как, не смотря на все различия отдельных видов труда, «с физиологической стороны это – функция человеческого организма, и каждая такая функция, каковы бы ни были её содержание и её форма, по существу есть затрата человеческого мозга, нервов, мускулов, органов чувств и т.д.» [78, Там же, С. 81], да и то, что находится в основании величины стоимости, это не качество, но количество труда. В то же время, человеческий труд приобретает общественную форму в силу того, что люди работают друг на друга. Но до сих пор остаётся не ясным сам характер продукта труда, возникающий при приобретении формы товара. Этот загадочный характер, согласно Марксу, возникает из самой формы товара. «…таинственность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы; поэтому и общественное отношение производителей к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей» [79, Там же, С. 82]. Дальнейший анализ, производимый Марксом, не просто вскрывает тайну товарного фетишизма, но показывает те формы общественного сознания, в которые он раскрывается как исторически развивающийся предмет: «Для общества товаропроизводителей, всеобщее общественное производственное отношение которого состоит в том, что производители относятся здесь к своим продуктам труда как к товарам, следовательно как к стоимостям, и в этой вещной форме частные их работы относятся друг к другу как одинаковый человеческий труд, – для такого общества наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях, каковы протестантизм, деизм и т.д.» [80, Там же, С. 89]. Но главное для понимания сути этого места в «Капитале» и в марксизме вообще (при учёте всего сложнейшего контекста), это то, что «до сих пор ещё ни один химик не открыл в жемчуге и алмазе меновой стоимости» [81, Там же, С. 93].

Когда мы говорим об анализе понятия товарного фетишизма в «Капитале», то нельзя не учитывать того, что речь здесь идёт о крайне сложном предмете в понятиях предельной общности, хотя и вполне конкретного круга явлений. Но, в то же время, становятся более понятными слова Ленина о «логике “Капитала”». Впрочем, их содержание, как и содержание этой логики, можно описать и понять только посредством изучения всего последующего развития марксизма.

Понятие «логики “Капитала”» и могло, по большому счёту, возникнуть только в ситуации, когда основоположниками диалектико-материалистической рациональности не было оставлено систематически-фундаментального изложения самой явной концепции этой рациональности по примеру «Логики» Гегеля. Нельзя не заметить в этой связи и об ошибочности тех мнений, которые, так или иначе, судят о невозможности «систематической» философии после Гегеля. С этим, конечно, можно согласиться, но исключительно осторожно, в том смысле, что сложность мира и познание его человечеством, продемонстрированные Марксом, его творческой биографией, не оставляют нам иного выбора, который заключался бы в чём-то ином, кроме коллективной исследовательской работы с последующим обобщением всех достоверно приобретённых знаний.

И всё же, некоторое систематическое обобщение диалектико-материалистической философии было осуществлено в период жизни самого классического марксизма. Заслуга этого, главным образом, принадлежит Фридриху Энгельсу. Маркс говорил о своём желании изложить принципы диалектико-материалистической философии в систематической форме, но история его жизни распорядилась иначе. Поэтому основные источники по диалектико-материалистической философии, разрабатываемой Марксом и Энгельсом, мы сегодня имеем (помимо имплицитной «логики “Капитала”») в таких работах как «Диалектика природы», «Развитие социализма от утопии к науке», «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» и нек. др. В этих трудах и можно найти явное положительное изложение новой, научно-материалистической рациональности.

Квинтэссенцию диалектического материализма Маркса и Энгельса можно выразить теми поэтическими по духу и оптимистическими по сути словами из Введения к «Диалектике природы», в которых говорится: «…у нас есть уверенность в том, что материя во всех своих превращениях остаётся вечно одной и той же, что ни один из её атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой высший цвет – мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время» [82].

В так называемом же старом предисловии к «Анти-Дюрингу» можно найти определённый смысл этой «поэтики»: «Теоретическое мышление каждой эпохи, а значит и нашей эпохи, это – исторический продукт, принимающий в различные времена очень различные формы и вместе с тем очень различное содержание. Следовательно, наука о мышлении, как и всякая другая наука, есть историческая наука, наука об историческом развитии человеческого мышления». И это положение принципиально, как выражается Энгельс, «для практического применения мышления к эмпирическим областям» [83, Там же, СС. 366 – 367]. Ибо, во-1-х, законы мышления отнюдь не абсолютны. Ведь даже в сфере той логики, родоначальником которой считается Аристотель, до сих пор не утихают жестокие баталии. А, во-2-х, знание хода развития теоретических соображений различных эпох относительно всеобщих связей мира должно давать теоретическому естествознанию представление о тех теориях, которые оно выдвигает. Энгельс, таким образом, производит положительную «натурализацию» диалектического метода: «…именно диалектика является для современного естествознания наиболее важной формой мышления, ибо только она представляет аналог и тем самым метод объяснения для происходящих в природе процессов развития, для всеобщих связей природы, для переходов от одной области исследования к другой» [84, Там же, С. 367]. Но среди естествоиспытателей господствуют «разброд» и «путаница» в теоретическом мышлении. Из сложившейся ситуации, продолжает Энгельс, есть два выхода: путь «естественного» преодоления метафизики как антидиалектики и путь сознательного (а не под угнетающим напором фактов, как то произошло в биологии) обращения к диалектической философии «в её исторически данных формах». В контексте этого приобретают ясный смысл слова Энгельса о том, что «вместе с человеком мы вступаем в область истории. …Люди…, чем больше они удаляются от животных в узком смысле слова, тем в большей мере они делают свою историю сами, сознательно» [85, Там же, С. 358]. (С известной, конечно, оговоркой самого Энгельса). Исторически же данные формы диалектики смыкаются в европейских революциях в том месте, где отброшены идеализм и произвольность. «За вычетом этого остаётся ещё гегелевская диалектика. Заслугой Маркса является то, что он впервые извлёк снова на свет… забытый диалектический метод… дал в “Капитале” применение этого метода к фактам определённой эмпирической науки…» [86, Там же, С. 371]. В конце концов, характеристику метода научного материализма можно дать и через сравнение: «Гегелевская диалектика так относится к рациональной диалектике, как теория теплорода – к механической теории теплоты, как флогистонная теория – к теории Лавуазье» [87, Там же, С. 372].

В другой ключевой для классического марксизма работе, – «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», – вышедшей из печати в 1888 году отдельным изданием, Энгельс относительно подробно останавливается и систематически излагает общий характер основных положений марксистской философии: «...диалектического и исторического материализма, формулирует основной вопрос философии, отмечает главные недостатки метафизического материализма, даёт определение диалектике и т.п.» [88].

Сам же Энгельс в предисловии к труду указывает, что «…мне казалось всё более и более своевременным изложить в сжатой систематической форме наше отношение к гегелевской философии, – как мы из неё исходили и как мы с ней порвали. Точно так же я считал, что за нами остаётся неоплаченный долг чести: полное признание того влияния, которое в наш период бури и натиска оказал на нас Фейербах в большей мере, чем какой-нибудь другой философ после Гегеля» [89].

Метод, выработанный Марксом и Энгельсом, радикализирует метод Гегеля. Но не стоит понимать эти слова превратно. Диалектический метод Гегеля при всех его достоинствах замыкается на самом себе, в «абсолютной идее». Материалистическая интерпретация диалектической логики позволила обрести ей законченный в предельном значении смысл. «Для диалектической философии нет ничего раз на всегда установленного, безусловного, святого. На всём и во всём видит она печать неизбежного падения, и ничто не может устоять перед ней, кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему» [90, Там же, С. 276]. Гегель строил свою философию как систему, но любая философская система обречена на абсолютную истину. Если у неё нет возможности выйти за собственные пределы. Так получилось и в случае с Гегелем. И это закономерно там, где за основу берётся не историческая общественная практика, а та или иная её форма. Гегель не дал, в сущности, определённого вывода из своего метода. Поэтому им (Гегелем) и был положен конец. Гегель завершил свою систему. Но в действительности никакого завершения быть не может. Диалектический метод в своей последней характеристике таков, что «консерватизм этого способа понимания относителен, его революционный характер абсолютен – вот единственное абсолютное, признаваемое диалектической философией» [91, Там же, С. 276]. Всякая философская система есть продукт человеческих потребностей, главной потребности его духа – «потребности преодолеть все противоречия». Совсем другое – метод, место которого в отношении к системе определяется как отношение способа познания к его задачам.

Отсюда и так называемый основной вопрос философии. Отсюда же и его «двуединая» постановка: об отношении мышления к бытию и об отношении мыслей о мире к самому этому миру, о познаваемости мира. Эти проблемы, существование которых относится ко всем без исключения эпохам человеческой мысли, находят своё разрешение, своё вечное становление в бесконечности познаваемых форм, в общественной практике, в производстве и эксперименте. А эта сторона дела не терпит исключения известной однозначности. В самом абстрактном виде: «Материя не есть продукт духа, а дух есть лишь высший продукт материи. Это, разумеется, чистый материализм» [92, Там же, С. 286]. Этому есть подтверждение и «расшифровка» в эволюции самого материализма. Механистический материализм не мог «выпрыгнуть» из себя, так как в его век своей подлинной зрелости достигла лишь одна из множества составляющих естествознания – «механика тяжести». Отсюда и пороки механистического материализма: исключительное применение масштаба механики «к процессам химического и органического характера» и, следовательно, неспособность понимания мира как процесса, который не возвращался бы к одним и тем же последствиям: «неисторический взгляд на природу был, следовательно, неизбежен» [93, Там же, С. 287]. Да и на саму область истории тоже.

Отдельный разговор в контексте работы, это Фейербах, который признаёт исключительную роль естественнонаучного материализма, но не выпускает из внимания также и того факта, что общество, в котором живёт человек, имеет свою природу в не меньшей степени, чем сама природа имеет свою историю и науку. Но стоит, как показывает Энгельс, присмотреться к его философии религии и этике, как на поверхности оказывается подспудный фейербаховский идеализм «взаимной склонности отношений людей». Здесь дело поворачивается уже так, что «по форме он (фейрбаховский материализм – прим. авт.) реалистичен, за точку отправления он берёт человека; но о мире, в котором живёт этот человек, у него нет и речи, и потому его человек остаётся постоянно тем же абстрактным человеком, который фигурирует в философии религии» [94, Там же, С. 295].

Таким образом, как видно даже из негативной постановки проблемы, только научному материализму удалось уравновесить те рациональные моменты, которые содержались в ещё недавно передовых философских системах. В то же время, марксизм, уравновешивая – хоронил. Мир «теперь» состоял не из готовых предметов в их законченном виде, но из процессов, постоянно прокладывающих себе путь от случайности к необходимости. Но даже в этом случае, это чистый Гегель, если не «…исследовать предметы, прежде чем можно было приступить к исследованию процессов. Надо сначала знать, что такое данный предмет, чтобы можно было заняться теми изменениями, которые с ним происходят» [95, Там же, С. 303]. И только тогда, когда познающий ум исходит из этой точки зрения, тогда именно «…раз навсегда утрачивает всякий смысл требование окончательных решений и вечных истин; мы никогда не забываем, что все приобретаемые нами знания по необходимости ограничены и обусловлены теми обстоятельствами, при которых мы их приобретаем» [96, Там же, С. 303].

В области истории этот пересмотр метода также имел свои последствия, как и осмысление «трёх великих открытий»: «Непоследовательность заключается не в том, что признаётся существование идеальных побудительных сил, а в том, что останавливаются на них, не идут дальше, к их движущим причинам» [97, Там же, С. 307]. Развёртывание этих причин с точки зрения теории познания научного материализма, очевидно, проходит несколько стадий, которые приобретают свои формы в человеческом познании при изучении «продолжительных действий». Это можно проиллюстрировать «раскрытием» общественных отношений в восходящей абстрактности идеологии: государство – право – философия и религия. Другими словами: «…раз возникнув, всякая идеология развивается в связи со всей совокупностью существующих представлений, подвергая их дальнейшей переработке» [98, Там же, С. 313]. Это, своего рода, структурный венец диалектического материализма, вырастающего из материалистического понимания истории.

Как итог, после «общего очерка марксова понимания истории», Энгельс делает самый важный методологический вывод работы (отсылая за «логикой проблемы» к другим сочинениям. Это и понятно, ибо вывод является важнейшим не только для данной работы, но и для понимания всего классического марксизма, в целом): «За философией, изгнанной из природы и из истории, остаётся, таким образом, ещё только царство чистой мысли, поскольку оно ещё остается: учение о законах самого процесса мышления, логика и диалектика (курсив мой – авт.)» [99, Там же, С. 316].

Понятие чувственно-эмоционального в ортодоксальном марксизме

Особый вопрос классического марксизма – вопрос о материально-чувственном, чувственно-эмоциональном в системе нового материализма. Ни Марксом, ни Энгельсом специальных трудов по этому вопросу оставлено не было. Как и с вопросом «логики “Капитала”», так и с критикой гегелевской и фейербаховской эстетики дело заключается, прежде всего, в практической необходимости «смутного» XIX века. Первостепенные задачи революционной деятельности философов, конечно же, шли в разрез с «кабинетным» изложением диалектико-материалистической эстетики и морали. Прав Перри Андерсон в своей характеристике первого поколения марксистов как теоретиков, оказавшихся в ситуации, когда требовалось достраивать учение Маркса и Энгельса: «Основное направление их деятельности можно рассматривать фактически как продолжение последнего периода деятельности самого Энгельса. Они стремились различными путями систематизировать исторический материализм как всеобъемлющее учение о человеке и природе, способное заменить соперничающие буржуазные теории, и дать рабочему движению широкое и ясное представление о мире, которое сразу смогли бы усвоить наиболее активные его сторонники» [100]. Это относится и к научно-материалистической разработке теории эстетики. Георгий Плеханов, Франц Меринг и др. эксплицировали (в той или иной мере) по необходимости то, в чём отставали в явном виде от буржуазной философии. Но, не смотря на всю важность проделанной ими работы, вопрос состоит в том, как решалась проблема «исторических судеб искусства» в самом ортодоксальном марксизме.

Классическая марксистская интерпретация чувственно-эмоционального исходит из материалистической природы человеческого восприятия мира. Это значит, что не только всякая сторона общественной жизни человека определяется материальным производством данного общества, но и художественная и творческая его стороны имеют тот же самый источник. Но, как замечает Михаил Лифшиц: «Отсюда вовсе не следует, что в теории диалектического материализма искусство играет подчинённую роль в смысле писаревского предпочтения сапожника Рафаэлю. Напротив, именно идеалистическое возвышение искусства над материальной действительностью имеет своей оборотной стороной аскетическое принижение его как чувственно-конкретной формы отношения к миру» [101]. Поэтому диалектический материализм и выступает с позиций «эмансипации» искусства в новом мировоззрении. Чувственно-эмоциональное освобождается от диктата абстрактной мысли, как это было в разных вариациях у Гегеля или Фейербаха.

У Маркса и Энгельса материально-чувственное имеет свою историю, но не в качестве развития или смены форм созерцания, а в качестве постоянной, непрекращающейся борьбы человека с миром в опредмечивании этой борьбы. В произведениях искусства нет и не может быть смысла до, вне и независимо от человека. Да и сами эти предметы есть результат развивающихся отношений человека (общества) и природы. «Эстетическая потребность не есть нечто биологически данное до всякого общественного развития. Она – исторический продукт, результат длительного развития материального и духовного производства» [102, Там же, С. 267]. Потребление опосредствуется самим предметом. Потребность потребления, так или иначе, есть то ощущение, которое создано его восприятием: «Произведение искусства – то же самое происходит со всяким другим продуктом – создаёт публику, чувствующую искусство и способную наслаждаться красотой. Производство создаёт поэтому не только предмет для субъекта, но также и субъект для предмета» [103].

Таким образом, диалектическое становление проблемы объективного и субъективного в эстетическом показывает свой исторический характер. «Закостеневшее в природной грубости производство» - это не про потребление, ибо оно «выходя их своей первоначальной грубости и непосредственности», в бесконечных повторениях доводит себя до степени искусства.

Абстрактное понимание предмета чревато в то же время тем, что знаменитый тезис Маркса о несовпадении периодов развития искусства и периодов развития общества [104], ставится под углом вопроса: «Либо искусство в своём развитии следует за развитием производительных сил общества, и тогда можно говорить о марксистском понимании истории искусства, либо соответствия между ними нет, и тогда отпадает всякая возможность применения исторического материализма к искусству. Так или почти так нередко ставится вопрос» [105]. Это формальный подход к делу. «Исторически-обусловленное противоречие между искусством и обществом» есть не что иное как необходимая часть марксистского понимания чувственно-эмоционального познания человека.

Так называемая «проблема неравномерности прогресса» была известна ещё до Маркса – на неё указывал, в частности, Гегель. Но только в диалектико-материалистическом подходе объяснение проблемы находит свой завершённый вид. Чувственно-эмоциональное, материально-чувственное вообще не есть отчуждение (в отличие от того же Гегеля). Отчуждением является исторически определённая форма чувственно-эмоционального – «фетишистский мир товарного производства». Это то самое место, где чувственно-эмоциональное, как иррациональное, превращается в свою усугублённую версию. У Гегеля это доходит, на примере его системы в целом, до того, что «…совершенно ясно обнаруживается логический, пантеистический мистицизм» [106].

В марксизме проблема чувственно-эмоционального стоит бок о бок с такими аспектами жизни общества как «политическое, правовое, философское, религиозное, литературное, художественное и т.д.». Да, чувственно-эмоциональное зависимо и теоретически выводимо из материально-производственных отношений. Но дело, однако, куда более сложно, чем это может показаться на первый взгляд. От отождествления материально-чувственного и материально-производственных отношений, например, предостерегает Энгельс в письме Боргиусу от 25 января 1894 года. Энгельс пишет: «Дело обстоит совсем не так, что только экономическое положение является причиной, что только оно является активным, а всё остальное – лишь пассивное следствие. Нет, тут взаимодействие на основе экономической необходимости, в конечном счёте всегда прокладывающей себе путь» [107]. Именно «топика» «в конечном счёте» имеет решающее значение для понимания роли и места чувственно-эмоционального в структуре философского содержания ортодоксального марксизма.

Суть того, что сделали Маркс и Энгельс для понимания иррационального в научном материализме можно выразить словами из работы Маркса «К еврейскому вопросу»: «Воззрение на природу, складывающееся при господстве частной собственности и денег, есть действительное презрение к природе, практическое развенчание её… Презрение к теории, искусству, истории, человеку как самоцели… является действительной, осознанной точкой зрения и добродетелью денежного человека» [108]. Объективный характер капиталистических отношений формирует то представление о чувственно-эмоциональном, которое уже не способно выйти за рамки абстрактного исчисления предметов духовной и чувственной жизни людей. «На место отношений личной зависимости пришла зависимость абстрактная, хотя отнюдь не менее реальная и жестокая» [109].

В противоположность этому марксизм впервые ставит вопрос о рациональном понимании чувственно-эмоционального в его единственно возможной адекватной форме. В ходе философского анализа и критики гегелевской концепции идеальности Маркс приходит к осознанию и формированию проблемы тех вещей, которые свой собственный смысл приобретают у «духа», у «мышления». Товар, слова, их формы и пр. – всё это относится к тому материально-чувственному, природа которого также «чувственно-сверхчувственна». Но «химический анализ золотой монеты не обнаружит в ней ни одной молекулы ваксы, как и наоборот» [110]. Маркс вскрывает сущность действительного отношения «чувственно-сверхчувственного» к сознанию человека, завершая, тем самым, структуру концепции рациональности научного материализма: «Таинственность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы; поэтому и общественное отношение производителей к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей. Благодаря этому quid pro quo [появлению одного вместо другого] продукты труда становятся товарами, вещами чувственно-сверхчувственными, или общественными… Между тем товарная форма и то отношение стоимостей продуктов труда, в котором она выражается, не имеют решительно ничего общего с физической природой вещей и вытекающими из неё отношениями вещей» [111].

Идеальность предметов человеческого мира – неотъемлемая часть понятия иррационального в марксизме. Иррационального не мистического, не доведённого до крайности рационального, но чувственно-эмоционального в рациональном. На поверку, например «мистическое» Гегеля, есть просто «гипертрофированное» рациональное в его системе. У Фейербаха иррациональный характер любви к человеку также оказывается лишь выражением избыточной абстрактности в понимании человека. Марксизм, таким образом, вводит по-новому понимаемое иррациональное (как момент рационального) в область исторического существования человека через критику Гегеля и через критику политэкономии: «Вполне рациональное, очищенное от всякой мистики понимание “идеального”, как “идеальной формы” реального, материального по своей субстанции мира, в общей форме было достигнуто К. Марксом как раз в ходе конструктивно-критического преодоления гегелевской концепции идеальности, а в частной форме – как решение вопроса о форме стоимости через критику политической экономии, т.е. классической трудовой теории стоимости» [112]. Иррациональное есть форма восприятия, познания мира (общества и природы), в то время как идеальное – это форма бытия самого знания, отношений человека, общества и природы.

Проблема чувственно-эмоционального, таким образом, приобретает в марксизме совершенно новое в истории философии звучание. Иррациональное теперь (не терминологически, но сущностно) невозможно мыслить как пустой отзвук человеческого невежества. Сущностно это понятие присутствует и развивается вместе с человеком (в частности, в форме «идеального»). Если погибнет человеческое общество, то не будет места и иррациональному.

Заключение

Ильенков однажды написал, что «…именно “Капитал”, с одной стороны, и “Библия” с другой, …оказываются в наши дни двумя главными центрами притяжения, к которым так или иначе стягиваются, чётко при этом поляризуясь, все силы современной духовной культуры» [113]. В конечном итоге, это выглядит крайне правдивым и актуальность слов советского философа вряд ли может быть недооценена современной философской наукой. Но ирония момента заключается в том, каким образом характеризует Ленин (ещё в начале XX века) диалектический материализм: «Диалектический материализм “не нуждается ни в какой философии, стоящей над прочими науками”. От прежней философии остаётся “учение о мышлении и его законах – формальная логика и диалектика”. А диалектика в понимании Маркса, и согласно также Гегелю, включает в себя то, что ныне зовут теорией познания, гносеологией…» [114]. Об этом, как было уже указано в основной части работы, говорит и Энгельс. Но именно это место хуже всего понимают и не берут в расчёт как критики марксизма, так и многие марксисты. Диалектический (равно как и исторический) материализм есть наука о всеобщих методах мышления. Любая другая интерпретация марксизма как научно-философской системы затеняет саму суть функционирования его как таковой. Правда, марксизм не исключает, и даже полагает, что сам научный материализм возможен только при наличии нескольких взаимосвязанных элементов: Логики, мировоззрения и практики.

Таким образом, обобщая всё ранее сказанное, можно утверждать, что ортодоксальный марксизм, как явление культурно-историческое, возникает и развивается в контексте таких социально-исторических условий, которые требовали от него соответствующего решения одной из главных методологических проблем Нового времени: проблемы соотношения рационального и иррационального в человеческом познании. Принципиальная новизна и эффективность научного материализма, разработанного Марксом и Энгельсом, не могут быть описаны вне и независимо от «логики дела» этих мыслителей.

Проблема соотношения категорий рационального и иррационального в ортодоксальном марксизме развивалось как методологическая проблема поиска новых форм для адекватного описания революционной действительности XIX века. Проблема исходила из социально-политического по направлению к научно-философскому. В этом развитии обозначилось противостояние двух типов диалектики – идеалистической и материалистической. Это противостояние – результат усвоения Марксом Фейербаха в ходе переосмысления Гегеля. Гегелевская диалектика продолжается в марксизме, но находит своё основание не в «духе», не в «мышлении». Посылки марксовой диалектики – «живая действительность», конкретный человек в конкретных производственно-потребительных условиях. Поэтому и гегелевское государство как культурно-историческое явление, как «эпоха схваченная в мысли», уже не есть просто теологическая мистификация действительности, но несёт в себе закономерную социально-политическую сущность. Это и есть материалистическое понимание философии: здесь снимается противоречие между эмпирической формой и идеальной сущностью государства. Государство как понятие «демистифицируется».

В то же время, историческая действительность, в которой происходит становление новой рациональности, «принуждает» Маркса к жёсткости формулировок положений научного материализма: действительные противоречия не только имеют свои основания в объективной реальности и, по большому счёту, только в ней, но и «спиритуализму» уже нет места в человеческом познании, как нет места и примирению противоположных философских направлений.

В свою очередь, преодолевается и фейербаховский антропологический принцип. Марксова методология вводит фейербаховского человека в жизнь общества, в сферу общественного производства. Это значит, что отделение труда и капитала не находит больше своего объяснения в «конкуренции». Главным же условием труда является отчуждение, отношение которого к частной собственности есть отношение причины к следствию и следствия к причине. Таким образом, «нащупывается» метод нового, диалектического материализма. Поэтому окончательное преодоление Фейербаха происходит в том моменте, где человек вводится в предметный мир своего существования. Чувственно-эмоциональное и рациональное, «дискурсивное» и «недискурсивное» переплетается в человеке общественном, в котором мышление обладает предметной, т.е. содержательной истинностью. «Мышление», человек есть конкретное, живое и активное целое, совокупность всех общественных отношений. Следовательно, не существует критики предмета «как такового», но есть критика конкретных форм и преходящих явлений. То есть критика не может не быть активным, революционным актом научно-теоретического осмысления истории природы. В человеке, активном субъекте мировой истории сливаются познание и переживание объективной реальности. Природа выступает теперь «для» человека. Природа является в обществе, в т.ч. и как человек и общество в их тотальности.

Рациональность, разрабатываемая Марксом и Энгельсом, как было показано, утверждает необходимость учёта «недискурсивного» элемента в процессе познания. Истина в научном материализме есть непрекращающееся становление мира. Мир схватывается в мышлении как сложная структура абстракций. Но мир не есть абстракция, locus communis. Адекватное познание достигается лишь тогда, когда общее выражено во всей полноте его проявлений. С другой стороны, абстрактное само может быть опознано и проанализировано только в наивысшей на данный момент полноте конкретного. Всё это свидетельствует: во-1-х, о том, что законы мышления не обладают абсолютным характером и, во-2-х, сущность той или иной системы проявляется не в ней самой, а в методе. Именно в силу этих результатов и возможно было сформулировать на последнем этапе развития ортодоксального марксизма сущность, признаки и функции нового подхода к проблеме рационального и иррационального, что и было выражено Энгельсом в определении понятия философии как учения о закономерностях мышления, логики и диалектики.

Во Введении мной была произведена условная классификация понятий рациональное, иррациональное, внерациональное и нерациональное. Осуществлённые анализ и обобщения позволяют не только не отказаться от намеченных определений понятий, но и уточнить их в соответствии с выявленными особенностями проблемы в ортодоксальном марксизме. Конечно, определение данного круга понятий не может претендовать на завершённость и полноту (тем более что ни Маркс, ни Энгельс явного употребления данной «классификации» не производили; поэтому, ещё раз стоит напомнить об условности принимаемой структуры: как в силу сложности самого предмета, так и в силу исторической относительности), но оно, надеюсь, будет полезным для уяснения той концепции рациональности, которая была обнаружена и изначально обоснована Марксом и Энгельсом.

Успехи естествознания, с одной стороны, и череда революций, рост самосознания европейского рабочего, с другой, способствовали кристаллизации философских направлений в XIX веке. Диалектика «прорывалась» наружу из-под своей материально-производственной «оболочки».

К середине XIX века на сцену истории выступил класс пролетариата, который принимал всё более организованные формы. Развивалась промышленность, стирались национальные границы, колоссального развития достиг мировой рынок. В этих условиях всё более обострялись противоречия между основными движущими социально-политическую жизнь Европы классами – выполнившей, по большому счёту, свою историческую задачу буржуазии и субъекта новых исторических задач – пролетариата. Ко времени, когда Генрихом Гейне были написаны слова «Недалёк тот день, когда во Франции вся буржуазная комедия с её героями и статистами парламентской сцены придёт к страшному концу под свист и крики народа, и заглавие следующей пьесы, которую сыграют после поднятия занавеса, будет “Царство коммунистов”» [115], буржуазно-демократическая идеология уже отжила свой век, по существу. Позже она примет новые эффективные формы империализма и неолиберализма, но тогда, в середине XIX века, капитализму предстояло выдержать тяжелейший удар от неотъемлемой своей части – пролетариата. И хотя капитализм, перерождаясь во всё новые формы, фактически остаётся тем контекстом, в котором происходит мировая история, его теоретический фундамент был ниспровергнут его же собственной практикой.

Абстрактно-теологические построения буржуазно-демократических идеологов не давали и не могли дать объяснения и оснований бедственному положению чётко обозначившегося явления европейского пролетариата. Это могла сделать только та философия, которая учитывала бы и исходила в построении новой «системы мира» (т.е. рациональности) из противоречивой природы самого этого мира. Такой методологией отражения действительности и стал марксизм.

Пролетариат в условиях «голода да паровой машины» нуждался в чём-то более близком и большем, чем мистические «справедливость», «человеколюбие», «взаимопомощь» и пр. Буржуазно-демократические мыслители не в состоянии были «привязать» эти понятия к «земле», т.к. их взор не простирался дальше «волевых начал», которые, как показала история самой молодой и потенциальной исторической силы, не имели сколько-нибудь реальных оснований в той области явлений, где господствовали голод, нищета и пороки. Для этого необходима была иная «идея», такая, которая, овладев массами, послужила бы силой и ориентиром воплощения исторических задач угнетённого класса. «Учение Маркса и Энгельса именно так относится к современному революционному движению в цивилизованном человечестве, как относилась когда-то, по словам одного из них, передовая немецкая философия к освободительному движению в Германии: “оно составляет его голову, между тем как пролетариат составляет его сердце”» [116].

Такой идеей мог стать и стал, в конечном итоге, только марксизм, явная форма которого в соответствии с эпохой не могла не быть острой и прямолинейной. Кажущаяся простота и очевидность научного материализма – результат досконального усвоения всего богатства человеческой мысли. Простое по форме оказывается сложным по содержанию. Рациональное оказывается в своей универсальной форме иррациональным. Иррациональное оказывается подлежащим рационализации, т.е. рефлексивному осмыслению. Другими словами, вопрос ставится там, где он может быть поставлен. Тем самым, не находят себе более места в научно-теоретической области внерациональные вопросы о «боге», «душе» и пр. как самостоятельные, которые теперь рассматриваются с точки зрения противоречивой природы их возникновения. Но нельзя трактовать эти слова упрощённо, т.к. даже самые незначительные, казалось бы, причины – такие как предрассудки или желание казаться кем или чем-либо – «…не простые случайности! Тщеславие, самоуверенность, мания величия и желание господствовать – все эти страсти, или вернее доблести культурного человека, нельзя рассматривать как мелочи; напротив, часто в них заключается сущность жизни, её двигательные нервы» [117].

Вот и сам Маркс в своём письме к Жени Маркс 21 июня 1856 года писал: «Ведь та разносторонность, которая навязывается нам современным образованием и воспитанием, и тот скептицизм, который заставляет нас подвергать сомнению все субъективные и объективные впечатления, только и существуют для того, чтобы сделать нас всех мелочными, слабыми, брюзжащими и нерешительными. Однако не любовь к фейербаховскому “человеку”, к молешоттовскому “обмену веществ”, к пролетариату, а любовь к любимой, именно к тебе, делает человека снова человеком в полном смысле этого слова» [118].