от раннего ислама к классическому исламу

cтр. 683

Conclusion: From formative Islam to classical Islam

Сhase f. Robinson

Древнюю и позднеантичную историю Евразии можно обоснованно (хотя и не слишком великодушно) охарактеризовать как серию экспериментов по формированию сообществ посредством двух порой взаимодополняющих, противоречивых или перекрывающих друг друга процессов. Первый был однозначно политическим: создание государств и империй путём завоевания и сочетания оккупации, эмиграции, колонизации, управления и эксплуатации. Второй был неоднозначно идеологическим, интеллектуальным, духовным и культурным: создание религиозных и философских систем мышления и поведения посредством сочетания вдохновения, откровения, размышления и систематического обучения. Примерно через 1500 лет после окончания поздней античности некоторые религиозные и философские системы оказались более долговечными, чем неизбежно хрупкие политические системы, во многом благодаря тому, что они опирались на эти сильные политические системы: от эллинизма через христианство к конфуцианству, самые яркие примеры успеха связаны с правящими элитами, которые обеспечивали надежную поддержку и покровительство.

Как бы сложилась история Ближнего Востока, если бы сасанидский шах Вахрам I последовал примеру своих предшественников, отдав предпочтение Мани (ум. 276), а не подвергнув его тюремному заключению? Противоположный сценарий также ставит вопросы. Как бы выглядела история Китая, если бы династия Сун не смогла бы обеспечить подъем нео-конфуцианства? Ясно то, что только в VII и VIII веках на Ближнем Востоке два процесса построения общин полностью синхронизировались и тем самым открыли то, что, пожалуй, было одним из самых творческих этапов человеческой истории. Эта синхронность заключается в том что ранние мусульмане были основателями как мировой империи, так и мировой религии, обладателями как силы, так и истины , что является, пожалуй, самой поразительной чертой исламской истории.

Как теперь хорошо знают читатели этого тома, за короткий промежуток времени, всего в столетие, арабы переместились с политической и культурной окраины позднеантичного Плодородного Полумесяца в центр политической сцены Евразии. Пожалуй, наименее перспективной средой для строительства государства и империи были скромные оазисные поселения Западной Аравии, которые в значительной степени оставались вне влияния последовательных византийских, сасанидских и южноаравийских империалистов, вполне разумно инвестировавших свои деньги и армии в других местах, что привело к самому динамичному движению организованной экспансии и правления в поздней античности. Трудно преувеличить масштаб и скорость этого достижения, а также роль исключительно дальновидных и талантливых лидеров в его реализации.

В главе 5 мы видели, как примерно за десятилетие Мухаммед распространил свою власть на большую часть Аравийского полуострова, положив начало политике локальной экспансии, которую его преемники превратили в региональное завоевание. Учитывая, как быстро это произошло, а также разногласия, возникшие при замедлении завоевательных движений, экспансия, по-видимому, была необходима для выживания зарождающегося государства. В большинстве случаев разрушительные завоевания были сдержанными и, по крайней мере в некоторых отношениях, произвольными: бюрократические чиновники низшего и среднего звена сохранялись, чтобы обеспечить фискальную преемственность, и материальные свидетельства показывают преемственность и на других уровнях. Уничтожив Сасанидскую империю и расчленив Византийскую в середине VII века, ко второму десятилетию VIII века мусульманские правители разделили континентальную гегемонию с другой великой сверхдержавой Евразии – династией Тан, чьи армии они разгромили поколение спустя на реке Талас.

Помимо труднодоступных (и непривлекательных) анклавов горных и пустынных регионов, халифы Омейядов, неизбежно полагаясь на множество посредников, доверенных лиц и местную элиту, правили территориями, простиравшимися от Атлантики до Окса. Объединенные воедино всё более единообразной и централизующейся системой управления, утвердившейся в конце VII века, эти земли изначально представляли собой огромный водосборный бассейн для сельскохозяйственных доходов, поскольку они соединяли плодородные почвы византийской Африки и Египта с сасанидскими Месопотамией и Хорасаном. Налоговые базы двух великих держав поздней античности теперь финансировали единое государство, пришедшее им на смену.

В то же время халифат также функционировал как сеть взаимосвязанных сетей сухопутной и морской торговли, которая направляла товары (особенно через Индийский океан и Центральную Азию), людей, идеи и технологии в города Ирака и Сирии и через них. Революционеры, приведшие Аббасидов к власти в 750 году, сделали это с программой, которая призывала к восстановлению справедливого правления членов семьи Пророка, но архитекторы этого государства работали с тем, что было у них под рукой. Они унаследовали институты Омейядов и ускорили переход Марванидов к более сложной, централизованной и полностью арабской системе управления. Перенос столицы из Сирии в Багдад на восток также символизировал некоторые изменения в практике правления Омейядов. Приведённые к власти восточными армиями и являясь наследниками восточно-ориентированной политической традиции в Ираке, они порвали с традицией Омейядов, построив постоянные и огромные столицы в самом сердце Ирака. Они также значительно увеличили набор среднеазиатских дружинников, в конечном итоге поместив их в самый центр военного истеблишмента государства. Между тем, они были согласны позволить средиземноморскому западу править собой под руководством династий, которые уважали, признавали или в значительной степени игнорировали их суверенитет, при условии, что они не будут прямо и эффективно оспаривать его; в любом случае, как мы видели в главе 14, правление Омейядов в Аль-Андалусе, по-видимому, было невыгодным.

Итак, вместо того, чтобы, по-видимому, тщетно пытаться восстановить имперскую власть, распавшуюся в Аль-Андалусе и Северной Африке в 740-х годах, Аббасиды предпочли сосредоточить свои усилия на консолидации и расширении на востоке, бросая вызов регионам, которые сопротивлялись правлению Омейядов изнутри (например, Табаристан) или сумели остаться за его пределами (например, большая часть Трансоксании). Однако и здесь правление Аббасидов не обязательно означало прямое правление, и хотя значительная часть символики и риторики империи заставляла подданных думать иначе, уже в период, который часто считается пиком абсолютизма Аббасидов (правление Харуна аль-Рашида, 786–809 гг.), делегирование полномочий клиентам, особенно на периферии империи, было нормой. Но границы между временным делегированием полномочий, структурной децентрализацией, отчуждением и узурпацией были размыты, и лояльность этих клиентов сохранялась более эффективно, когда Багдад мог проецировать силу и власть, чем когда он не мог; при любой слабости, вызванной временной нестабильностью в столице, провинциальные элиты часто склонялись к самостоятельности,2 и к концу IX века два института, изначально предназначенных для обеспечения централизованного правления – армия и халифат – больше не соответствовали этой цели. Империя была преобразована в содружество, как показано в главах 8 и 9.

С этой точки зрения, одно из решений Аббасидов логистической проблемы управления огромной империей стало одной из основных причин её распада в X веке. Как бы то ни было, как в поздне-омейядской, так и в ранней аббасидской формах халифат был самым впечатляющим примером средиземноморского и ближневосточного имперского строительства между Ахеменидами, примерно тысячелетием ранее, и Османами, примерно полтысячелетия спустя. И всего этого, конечно же, арабы достигли как мусульмане, которые, следуя по стопам провидца-монотеиста и реформатора, завоевывали и правили исключительно по религиозным причинам. Халифат был политическим и военным образованием, но оно состояло из верующих солдат, вдохновлённых сражаться за Бога и Его Пророка, и координировалось людьми, поклявшимися в верности «главнокомандующему правоверных» – халифу, наместнику Бога на земле. (Этот титул засвидетельствован уже во времена правления Муъавии.)

Победы мусульман пришли быстро отчасти потому, что их противники, по крайней мере в некоторых отношениях, казались ослабленными, а отчасти потому, что их убеждённость «стремиться» к Богу, чтобы продемонстрировать свою веру посредством джихада, была настолько сильной: похоже, это было так же неотъемлемо от веры, как и любой другой религиозный долг. Ислам был провозглашён верховенствующим над всеми другими религиями, и немусульманские монотеисты (эта категория в целом трактовалась как включающая зороастрийцев) были вынуждены, по крайней мере теоретически, открыто признать свой подчинённый статус «защищаемых народов». Они, возможно, и были гражданами второго сорта в теократии, призванной сохранить видение Мухаммеда, но всё же они были гражданами с юридически закреплёнными правами, и сохраняющаяся жизнеспособность немусульманских общин в многоэтническом и религиозно плюралистичном халифате отчасти объясняет его культурную креативность. 3 Таким образом, исламским государство сделало не-мусульманское большинство населения, на достижение чего ушло несколько столетий; это было целью и замыслом государства.

Важнее всего, что политическое устройство институционализировало в халифате роль Пророка как полководца, лидера и законодателя – поразительно концентрированный портфель власти, обязанный своим происхождением позднеантичным христианским и арабским племенным традициям, из которых оно возникло. По мере роста размеров и сложности государства, последующие халифы, естественно, делегировали свою фактическую власть наместникам, налоговым агентам, военачальникам, судьям и т.п., каждый из которых обладал законной властью лишь постольку, поскольку служил Божьему халифу на земле. Таким образом, общество было приведено в соответствие с Божьей волей, как мусульмане понимали её через Коран и культурную память древнейшей общины.

Происходили и другие преобразования: по мере усложнения общества, особенно благодаря обращению в ислам и аккультурации, социальный и религиозный авторитет халифов конца VIII и IX веков проникал в его почву, порождая в краткосрочной перспективе юридические органы, которые рационализировали и систематизировали правовую практику, ссылаясь на прошлое, которое они, как они утверждали, сохраняли и интерпретировали.

К X веку, благодаря рассказам о неудавшейся минне 830-х и 840-х годов, подчёркивающим победу традиционалистов над халифами и их принятие ханафитского рационализма 4, лишь редкий халиф отваживался участвовать в религиозных дебатах, которые проходили независимо от государственных институтов. Для всех, кроме тех, кто придерживался революционных взглядов (в частности, исмаъилитских шиитов, которые в конце IX века унаследовали мантию хариджитов как наиболее активные критики халифов, полностью отвергая притязания Аббасидов), халифы теперь функционировали как символический центр «обители ислама», непрерывная династия правителей-имамов, связывавшая проблемное настоящее со славным и вдохновенным первым этапом истории общины. Таким образом, аббасидские халифы легитимировали, традиционно, посредством всё более архаичных ритуалов и символов делегирования полномочий, тех, кто фактически обладал властью в провинциях.

Халифат, обуславливая социальный порядок, также служил теплицей для культивирования исламской религиозной традиции. Это было особенно заметно в быстрорастущих городах Аравии и Ирака, где покровительство оказывали халифы, их наместники и их дворы; в то же время, негосударственное богатство, получаемое от землевладения и торговой деятельности, способствовало накоплению, специализации и профессионализации знаний в целом. К раннему периоду правления Аббасидов, таким образом, появились средства (включая широкую доступность бумаги) для взрывного развития знаний. 5

Также были и другие причины. По мере того, как память о основополагающих периодах пророчества и завоевания угасала, а арабские мусульмане расселялись и смешивались с неарабами в провинциях, находящихся на большом географическом и культурном расстоянии от Аравии, необходимо было навести новые мосты к прошлому, которое одновременно становилось всё более отдалённым и всё более значимым для арабской и мусульманской идентичности. Мусульмане VIII века расходились во мнениях о том, полностью ли сохранил Коран откровения Мухаммеда, о том, как он передавался или что именно может означать то или иное слово или отрывок в тексте, но все они соглашались с тем, что такой текст должен был существовать, и, более того, что он теперь закрыт. 6 (Это значительное достижение: создав, а затем и закрыв своё Священное Писание так быстро, мусульмане уместили, возможно, всего в пять или шесть десятилетий процесс, на который у иудеев и христиан ушли столетия.)

Точно так же они расходились во мнениях о том, что произошло в 632 или 656 годах, настолько, что даже брались за оружие, но все они соглашались с важностью определенного набора событий и с тем, что битвы прошлого должны быть отражены в исторических книгах, толкованиях и праве в той же (или большей) мере, что и в реальных полевых условиях. За исключением одного бросающегося в глаза исключения, мусульманские историки очень редко замалчивали неловкие факты, обычно предпочитая вместо этого их дискредитировать или скрывать за горами альтернатив. 7 То, как обстояли дела и что они значили для настоящего и будущего, было, таким образом, как «академическим», так и сугубо политическим вопросом. Конечно, импульс записывать, классифицировать, интерпретировать, разрабатывать и спорить был вызван не только любопытством, профессиональными амбициями или внутримусульманскими дебатами, хотя такие «внутренние» факторы можно привести для областей знания (таких как теология), которые обычно предполагают наличие корней вне самого исламского сообщества. 8 Проживая в городах и поселках, где обычно проживало большое немусульманское население, учёные часто соприкасались с носителями классических и позднеантичных традиций и методов обучения, которые были гораздо глубже и богаче их собственных. Как это часто бывает, многие учёные мужчины (и женщины) почти на треть, по некоторым данным, не были арабами, принявшими ислам. 9 Вдохновлённые уверенностью и энтузиазмом, которые пришли вместе с новой открытой истиной, а также привилегиями и благосклонностью (как прямыми, так и косвенными), которые пришли вместе с исламским правлением, мусульмане спорили с немусульманскими противниками, когда считали это необходимым, присваивали себе их инструменты, которые им были нужны, игнорировали то, что им не было нужно, и таким образом компенсировали культурный дефицит постоянным трудолюбием и редкими блестящими достижениями. (В 4-м томе этой серии описывается часть этой богатейшей истории.)

Социальный контекст обучения, преподавания и передачи идей практически не поддаётся восстановлению на протяжении почти всего первого века ислама, после чего ситуация неуклонно улучшается; в конце VIII и IX веках мы имеем узнаваемые школы мысли в нескольких дисциплинах (таких как грамматика, право, теология и история), некоторые из которых кристаллизуются (или начинают кристаллизоваться) вокруг мастеров-эпонимов, которые преподавали, более или менее формально или неформально, в мечетях и домах. Неудивительно, что Ирак в целом, и Багдад в частности, были чрезвычайно продуктивны для таких учителей. 10

Очевиднее, что в конце VIII века начала расти волна книгопечатания в самых разных дисциплинах и жанрах, особенно в области права, чей всё более традиционный характер играл большую роль в гравитационной силе: «Традиционалисты не доверяли отдельным учителям: им нужна была вдохновенная текстовая основа для учения и практики». 11 В конце IX века Багдад, наряду с Тан Чанъанем, становился, вероятно, самым грамотным городом в мире. 12 Тот факт, что исламская религиозная традиция росла столь бурно, вряд ли означает, что она закрепилась на раннем этапе, несмотря на предположения традиции (и частые утверждения) о том, что идеи, практики и институты, существовавшие в IX и X веках, были вдохновлены или установлены Пророком, его современниками или непосредственными последователями в VII веке. Вместо этого потребовалось некоторое время, чтобы пыль этого взрыва улеглась, а идеи, практики и институты сформировались; ранние мусульмане были творчески верны прошлому, а не догматически благоговели перед ним.

Чтобы обозначить весьма существенные различия между ранними и последующими этапами исламской интеллектуальной истории, некоторые исламоведы проводят различие между «формирующим» и «классическим» периодами. Периодизация всегда несовершенна, но это различие эвристически ценно, поскольку оно напоминает нам о том, что ранний ислам подчиняется общим закономерностям религиозной истории античности и поздней античности, когда, будучи далеко не полностью сформированными при рождении, монотеистические общины определялись и организовывались с течением времени и по отношению к другим монотеистическим общинам. Поскольку эти события лишь косвенно фигурируют в предыдущих главах, мы можем с пользой для дела обрисовать форму этих изменений лишь в самых схематичных чертах. Здесь чрезвычайно важно видеть исходные положения и утверждения традиции такими, какими они есть.

Тот самый традиционализм, который определил опыт первого поколения как обязательно парадигматический для последующих поколений, сам по себе является развитием середины-конца VIII века; 13 и только столетие спустя это развитие достигло кульминации, когда описания поведения Пророка стали фактически монополизировать рынок прецедентов, оттесняя другие авторитеты (особенно его современников, «сподвижников», их последователей и ранних правоведов Аббасидов). Таким образом, практики, обязанные своим происхождением вне-аравийским правовым системам, особенно разновидностям иудейского и римского права, – ни одна традиция, не оставшаяся без влияния других, – были натурализованы в исламе и легитимированы пророческим одобрением. 14 (Такова была суннитская формулировка; шииты-имамиты наделили своих имамов этим парадигматическим авторитетом.)

Это вторичное возникновение доктрины пророческого прецедента (сунны) и её возведение в ранг руководящего принципа юриспруденции, наряду с сопутствующим созданием традиций, приписываемых Пророку, является единственным наиболее документированным случаем адаптации идей поздней эпохи Омейядов и Аббасидов к истории VII и начала VIII века.

Но есть и множество других. Например, тесно связанным с догматом сподвижников было мнение, которое стало разделяться формирующейся суннитской ортодоксией IX века,15 о том, что было четыре «праведных халифа» (Абу Бакр, Умар, Усман и Али), все из которых считались законными правителями, хотя некоторые считали, что их заслуги уменьшались. Эта формулировка почти так же распространена во вторичной литературе раннего ислама, как и в первоисточниках. Тем не менее, она не имела бы практически никакого смысла для этих халифов или их сторонников, чья лояльность, как правило, была исключительной, а полемика могла быть жестокой, как и для большинства других, живших в VII и VIII веках. Вторичное появление этой доктрины вполне объяснимо, поскольку политическая культура раннего ислама была по-настоящему враждебной. Выше я подчеркнул стремительную скорость политических и культурных изменений в течение первых трёх веков, но я преуменьшил, насколько глубоко спорными и противоречивыми были эти изменения для тех, кто их переживал. Несмотря на в целом мирские и триумфальные нарративы, которыми наполнены сохранившиеся (и преимущественно суннитские) источники конца IX и X веков, значительная часть ранней исламской истории была создана людьми, чьи убеждения и приверженность были слишком глубоки, чтобы оставлять им пространство для достижения консенсуса и единства.

Хотя большинство сходилось во мнении о функциях халифа, существовали глубокие разногласия относительно того, кто имел право занимать эту должность и какими качествами необходимо обладать для этого; а поскольку повиновение истинному имаму широко считалось спасительным, ставки не могли быть выше. 16 В главе 5 мы видели, что, если разумно толковать свидетельства, Ибн аль-Зубайр был настолько близок к халифу, насколько это было возможно для исламской общины с 683 по 692 год, несмотря на то, что более поздняя традиция представляет его еретиком, мятежником или «контр-халифом». Исключительная политическая и религиозная лояльность разделяла сторонников Али от сторонников Усмана (и наоборот), Омейядов от Аббасидов, хариджитов и так далее. Хотя совершенно верно, что некоторые (например, мурджиъа) предпочли «воздержаться от суждения» о судьбе первых двух халифов в загробной жизни, это вряд ли мешало им принимать активное участие в политических спорах того времени. 17

Почему политическая культура раннего ислама была столь враждебной и революционной? Мы начали том с описания основания Багдада и плана города, который поместил всемогущего халифа в символический центр, «Круглый город» империи, охватывающей весь мир, и дал физическое воплощение раннему исламскому слиянию истинной веры и политической власти: власть была сосредоточена в руках имамов-спасителей, занимавших должность, установленную Богом для установления Его власти над всем миром. Соответственно, можно ожидать, что политическая культура была в высшей степени центростремительной, и именно это мы и обнаруживаем. Как мы видели, дело не только в том, что в Ираке, его столицах и дворах вершилась элитарная политика, или что Ирак породил непропорционально большое количество наиболее красноречивых ораторов, критиков и представителей ученой культуры в целом, или даже в том, что судьбы провинций неизменно определялись политическими и военными условиями, преобладавшими в Багдаде или вокруг него.ьКроме того, радикальная модель, сочетающая веру и власть, способствовала возникновению радикальных оппозиционных движений.

В гораздо большей степени, чем отделение, изоляция, не говоря уже о безразличии к индивидуализму или кумранскому отстранению, она порождала организованное восстание с целью реформирования или смещения непокорных халифов, злоупотреблявших своей властью. И всё это лишь для того, чтобы упомянуть явно политико-религиозные вопросы, разделявшие ранних мусульман. Другие вопросы кажутся более узко интеллектуальными или академическими и могут казаться нам сейчас лишь неявно политическими; но это вряд ли делало их менее спорными.

Я уже упоминал об одном таком конфликте между сторонниками права – асхаб аль-хадис (традиционалистами) и асхаб ар-раъи (рационалистами). Поскольку речь шла не о чем ином, как о полномочиях устанавливать закон, остроту противоборства между двумя сторонами трудно преувеличить. Конечно, признание авторитетности Писания, то есть как сунны, так и Корана, не исчерпывало потенциальные позиции сторонников Писания: некоторые считали авторитетным только Коран. 18 В целом, для периода «становления» ислама характерны его спорность, противоречия и нерешённые вопросы: что составляет индивидуальную веру? Как можно было узнать закон Божий? Где должны были быть установлены границы сообщества? Кто должен был править и какими критериями это должно было руководствоваться? Эти и другие вопросы часто задавались, и хотя ответы были даны, они не получили широкого согласия.

Если отличительными чертами раннего ислама были количество и глубина некоторых разногласий, то в «классический» период можно сказать, что отличительными чертами было большее согласие: теперь существует более чёткое представление о том, что составляло веру и принадлежность к сообществу ислама и его составным частям, а также (тесно связанное с этим) возникновение самой традиционалистской «ортодоксии». В конце концов, то есть к концу IX века, который можно обоснованно ознаменовать конец «формирующегося» ислама, именно традиционализм стал доминировать, накладывая свои ценности не только на юриспруденцию, но и на теологию, историографию и другие дисциплины и области. 19

Теория «четырёх халифов» — не менее яркий пример происходящих изменений. Приняв Али и Усмана соответственно в лоно легитимности, сторонники как Усмана, так и Али зарыли топор войны, обменяв исключительную партийность на единство общины. В различных формах этот приспособительный нарратив колонизировал историографию; таким образом, источники запечатлели не историю соперничающих общин, большинство из которых считали другие заблудшими и неспасёнными, а историю единой общины, раздираемой гражданской войной, восстаниями и раздорами.

Появление другой доктрины, известной как «пять столпов» ислама (свидетельство веры, милосердия, молитвы, паломничества и поста), имеет более сложную и менее понятную историю. Тем не менее, в этой лаконичной «классической» форме, которая исключает джихад и устанавливает инклюзивно низкий порог для веры, которая в основном основана на выполнении ритуальных действий, она также отражает «классические» проблемы, поэтому и датируется не ранее конца IX века. 20

Верность спасительному имаму была отодвинута на второй план приверженностью закону, который был сформулирован учеными в традиционалистских терминах. Со временем восхождение суннитского традиционализма было институционализировано в форме четырех школ юриспруденции (маликитской, шафиъитской, ханбалитской и ханафитской, каждая из которых названа в честь эпонима VIII или начала IX века), которые, предлагая взаимное признание друг другу, резко контрастируют с некоторыми из ожесточенных споров, связанных с их предполагаемыми основателями. 21

По мере того, как вера и закон претерпевали изменения, менялась и идентичность. Фактически, принятие доктрины «четырех халифов» было частью процесса, посредством которого суннизм возник в своей классической форме, переходя от в значительной степени неопределённого набора неявных предположений к дискретному корпусу верований и всё более резко очерченному способу общинной идентичности, претендовавшему на роль ортодоксального центра.

Этот процесс продолжался в X и XI веках, когда суннизм стал объединяющим лозунгом для ослабленных халифов в Багдаде и могущественных династов за его пределами, и он происходил параллельно и во взаимодействии с созреванием имамитского шиизма. По сравнению с суннизмом, модальности шиитской идентичности и мышления глубже укоренены в раннем исламе, поскольку, будучи противниками государства, те, кто поддерживал притязания Али, более чётко определяли свои взгляды; Например, некоторые важнейшие идеи и институты имамитов, по-видимому, относятся к середине-концу VIII века. 22 Но факт остаётся фактом: потребовалось сокрытие двенадцатого имама и его последствия в X и XI веках, чтобы под прямым и косвенным покровительством Буидов создать не только множество институтов народного имамитского благочестия, 23 но и полностью сформировать учёную элиту, продвигавшую собственный вид традиционализма.

Точно так же, как суннитским правоведам эпохи Буидов пришлось смириться с халифатом, чья власть была узурпирована, шиитским правоведам пришлось смириться с упрямством суннитского халифата. Решением стало сосуществование: отсутствие имама было воспринято как то, что обязательство реализовать волю Бога политически (через революцию или отделение) могло быть реализовано интеллектуально и социально, путём создания институтов и иерархий, которые формировали и направляли общину имамитов в нешиитском государстве. Здесь, как и в случае с суннитами, приверженность традиции и закону стала стандартом. Правда, некоторые шииты отказались от этой кооптации и автономии в рамках суннитского государства, упорно придерживаясь революционной программы, от которой имамиты отказались в IX веке, оправдывая исчезновение и продолжающееся отсутствие имама в квиетистских терминах. Теперь эту программу проповедовали те, кто либо пропагандировал имамов исмаъилитской линии, либо претендовал на то, чтобы олицетворять их; как мы видели, они добились реального успеха, особенно в Северной Африке и Аравии. Но харизма имамов могла довольно быстро превратиться в рутину (как это произошло в случае с Фатимидом), а если этого не происходило, то приводила (как это произошло в случае с низаритами) к движениям, которые были столь же бесполезны, сколь и впечатляющи.

Мало того, что эксперименты исмаъилов по революционному государственному строительству в конечном итоге потерпели неудачу, так ещё и X век стал свидетелем окончательного исчезновения, пожалуй, самого мощного оппозиционного движения раннего ислама – хариджитов, которые в IX веке отошли на периферию (Восточный Иран и дальний Запад).

Эпоха широкого распространения революционных идей, по-видимому, завершилась, по крайней мере, до окончания монгольских завоеваний и правления в XIII и XIV веках, которые преобразовали восточные земли исламского мира.Чем объясняются эти изменения? Насколько интеллектуальные и культурные традиции могут нести в себе признаки централизующегося имперского государства, настолько же они могут отражать распад или реконфигурацию таких имперских государств. 24

Хронологический обзор этого тома завершается тем, что халифы содержались под стражей, близкой к домашнему аресту, командирами Дайлами, а Багдад приходил в упадок, став лишь одной из трёх столиц конфедеративного государства Буидов, которое, в свою очередь, было лишь одним из нескольких государств, пришедших на смену империи. Багдад и его центростремительная политическая культура принадлежали прошлому; вера всё больше зависела от традиционного права, а создание высокой культуры всё чаще происходило в бывших провинциях. Хотя некоторые халифы оказывали определённое влияние на политическую жизнь позднего периода Аббасидов, а формы шиизма в краткосрочной перспективе стали языком государственного строительства, будущее было за множеством суннитских государств, столиц и правящих судов, каждое из которых следовало по пути, в значительной степени независимому от Багдада. Они могли предлагать спорадическое покровительство странствующим учёным, писателям и поэтам (например, Хамданидам Алеппо или Мосула) или более глубокую почву, на которой могли процветать новые традиции обучения (например, Имам Кум). В то же время они порождали правителей, чья легитимность основывалась не только на фиктивной передаче власти ослабленным аббасидским халифам, но и на практиках и традициях, которые дополняли или оспаривали символы суверенитета Аббасидов.

Правители Ирана (такие как Буиды и Саманиды) могли опираться на древнеперсидские символы суверенитета, в то время как правители на границах (такие как Газневиды или Мариниды) могли подтверждать свою власть, ведя джихад. Тем временем исламские общества на западе и востоке становились всё более разнородными в своей политике (о причинах этого говорится во 2-м и 3-м томах). Однако за всем этим разнообразием скрывалась базовая грамматика исламского правления и веры.

Крестоносцы, возможно, и желали иного, но ислам прочно укоренился на Ближнем Востоке.

стр. 695

**********************************************************************************************************************************