фрагмент Дамасского Псалма

The Damascus Psalm Fragment
(Ronny Vollandt)

(отрывки из новой книги #Ahmad_al_Jallad)

Я размышлял над фрагментом Дамасского псалма почти десять лет. Я впервые познакомился с текстом и великими дебатами, касающимися его даты и языкового регистра, на семинаре профессора Вольфхарта Генрихса по истории арабских языков. В то время это был самый ранний арабский текст, написанный греческими буквами, и, таким образом, он обеспечил самое ясное представление о произношении арабского языка в первые несколько исламских столетий. Этот фрагмент лег в основу вопроса, которым я буду руководствоваться в течение следующего десятилетия: как будет выглядеть история арабского языка, если мы будем основывать ее на таких документах, как эти - ранние тексты, которые не имеют предписывающего влияния норм классического арабского языка?

Одна статья - и, возможно, одна из самых повлиявших на меня - центрирует этот текст в поисках арабской ранней истории, «Грамотность и идентичность в устной среде» М. К. Макдональда. В этом превосходном эссе Макдональд дает убедительное доказательство пред-исламской даты фрагмента. Может быть, этот текст, столь «неоарабский» по своему характеру, датируется столетием до распространения ислама? На данный момент существует только один другой корпус доисламских греко-арабских текстов, который можно сравнить с этим документом: арабский словарь в греческой транскрипции от Petra Papryi. Хотя эти слова и фразы не давали достаточного лингвистического материала, чтобы с уверенностью установить связь с фрагментом Псалма, они убедительно доказали, что так называемые «неоарабские» черты, такие как потеря финально-коротких гласных, появились до арабских завоеваний. Случай доисламской даты казался оправданным.
Фрагмент Псалма и Петра-папирус принесли пользу транскрипции для понимания истории арабского языка. В 2013 году я обнаружил большой корпус заброшенного материала, который мог бы иметь отношение к этому вопросу - обильные транскрипции доисламских арабских антропонимов на греческом языке "от леванта", датируемого началом первого тысячелетия н.э. Эти «греко-арабика» никогда не изучались в их собственных терминах и поэтому должны были внести вклад в историю арабской (морфо-) фонологии (антропонимы могут дать мало информации о других аспектах морфологии и синтаксиса). Я разработал проект, состоящий из четырех частей, целью которого было изучение этого материала всесторонни
м образом:Часть I «Южный Левант»,

Часть II «Пальмира»,

Часть III «Дура Европос, Хатра и Разное» и

Часть IV «Фрагмент Псалма из Дамаска»

Часть I уже появилась (Аль-Джаллад, Греко-Арабика I); части II и III всё ещё находятся в стадии подготовки.

Эта книга выросла из моей работы над частью IV.
Я вернулся к изучению фрагмента Дамасского псалма после того, как закончил всестороннее изучение доисламского греко-арабского языка из Леванта, арабских имен и терминов в греческой транскрипции первого исламского века (из Несаны и Египта) и всестороннее изучение двуязычных греко-сафаитских текстов, известных до настоящего времени. Это обеспечило важный контекст для определения местоположения языка и системы письма фрагмента. Хотя текст, безусловно, был уникальным в исламский период, в доисламском периоде он не нашел ни единого аналога, ни родственников - почти во всех отношениях его система письма и язык отличались от доисламской греко-арабики.
Эта книга изучает все аспекты фрагмента Дамасского псалма в микроскопических деталях, пытаясь понять происхождение его языка, системы письма и то, как он вписывается в языковую историю арабского языка. Книга рассматривает язык фрагмента Дамасского псалма как мост между доисламским и исламским периодами арабского языка. Он отражает диалект, тесно связанный с диалектом коранической орфографии и документами и транскрипциями периода Омейядов - древним Ḥigāzī. Отсюда я предлагаю новую гипотезу о связи между ранними формами арабского языка и происхождением того, что мы обычно называем «классическим арабским языком».
Книга заканчивается двумя приложениями. Первое из них, профессора Ронни Волландта, охватывает письменный и переводческий контекст фрагмента Псалма, используя эти пренебрегаемые измерения, чтобы связать текст с другими относительно ранними христианскими арабскими переводами Библии. Во втором приложении собраны двуязычные арабские (сафаитские) греческие надписи в одном месте для сравнения с фрагментом псалма. За этими текстами следует новый комментарий, модифицирующий некоторые чтения и интерпретации.
Сначала я должен поблагодарить профессора Ронни Волландта за то, что он внес замечательную главу в эту книгу. Я благодарю многих читателей, которые дали мне полезные комментарии и исправления к этой рукописи: профессор Майкл К.А. Макдональд, профессор Хольгер Гзелла, профессор Аарон Баттс, профессор Ронни Волландт, Каролина Яворска, доктор Марин ван Путтен, доктор Хайтем Сидки, доктор Бенджамин Сухард и доктор Эмили Коттрелл.

(Professor Michael C. A. Macdonald,
Professor Holger Gzella, Professor Aaron Butts, Professor Ronny Vollandt, Karolina Jaworska,
Dr. Marijn van Putten,
Dr. Hythem Sidky,
Dr. Benjamin Suchard, and
Dr. Emily Cottrell.)

Ахмад аль-Джаллад, октябрь 2019 г.

История арабского языка через его тексты

Раннее мусульманское общество испытывало определенный дискомфорт в отношении письменности. Высшая форма литературы - поэзия - была устной, и записывать ее считалось противоестественным. Коран, который многие считают первой книгой на арабском языке, начинался как устный текст. Согласно традиции, халиф ʿУсман столкнулся со значительным сопротивлением, когда он постановил, чтобы Коран был изложен в стандартной письменной форме. Даже в восьмом веке велись бурные дебаты: допустимо ли записывать хадисы, устные изречения о жизни и временах исламского Пророка? 1 И хотя в итоге победили его сторонники, это была тяжелая битва, и отношение к превосходству устной речи сохранялось.

Письменность в конечном счете была вовлечена в преподавание и чтение лекций, но она всегда рассматривалась как дополнительный инструмент. Письменное слово могло служить для запоминания, но, конечно, не являлось основным источником знаний. 2 Арабские грамматики, описывая язык, не обращались к многочисленным документам, доступным в их время, и не опирались на традиции писцовых школ или канцелярий. Скорее, арабский язык, который их интересовал, был его устной формой - языком аравийских племен, в особенности тех, кто владел "надёжным" арабским языком, и их устной литературой . 3 Хотя грамматисты никогда не уточняли, что именно они считали критерием надёжного арабского языка, можно с уверенностью предположить, что они имели в виду разновидности, которые все еще изменялись по именам и глагольному наклонению. Хотя есть несколько скептических голосов, 4 большинство специалистов считают данные, содержащиеся в корпусе арабской грамматической литературы, аутентичными примерами отборного жаргона восьмого и девятого веков.

Арабская грамматическая традиция была синхронной и не имела четко выраженного исторического измерения. Поэтому арабский язык, задокументированный и предписанный как правильный в конце VIII - начале IX века, не был хронологически привязан к этой эпохе. Напротив, он рассматривался как представитель языка аравийских племен с незапамятных времен, и впервые подвергся изменениям, когда после арабских завоеваний им начали овладевать неарабоязычные народы. В рамках этой концептуальной схемы могут существовать только два типа арабского языка - доисламские разновидности чистого арабского языка, характеризующиеся полностью функционирующей системой именительного падежа,5 и разновидности, возникшие после завоевания, обычно называемые "неоарабским", которые являются результатом несовершенного усвоения второго языка и характеризуются сокращенной морфологией и некачественным произношением.

Как и многое другое, унаследованное от мусульманской традиции, определенное недоверие к письменности также является характерной чертой арабской филологии и лингвистики, что оказало глубокое влияние на реконструкцию истории арабского языка. Современные ученые, как правило, принимают как данность древность и универсальность арабского языка грамматиков. Более ранние письменные тексты, такие как папирусы седьмого и начала восьмого веков до нашей эры и Коран, самые ранние рукописи которого предшествуют грамматической традиции более чем на столетие, традиционно интерпретируются в соответствии с гораздо более поздними нормами без необходимости обоснования. Любой читатель этих текстов заметит, что устный компонент существенно отличается от письменного.

Для примера рассмотрим слово ملىكه в Q66:6. Все традиции чтения предписывают произносить это слово как [malāʔikatun]; эти традиции восходят к периоду не ранее середины восьмого века, тогда как истинная форма седьмого века - это письменный артефакт, mlykh , в котором отсутствует последний слог -tun. Аналогичным образом, слово بروا в Q60:4 единогласно читается как buraʔāʔu, хотя в написании отсутствуют по крайней мере два слога. 6 Несмотря на то, что письменность в этих случаях явно старше традиций чтения, устной традиции отдается предпочтение по умолчанию, а различия априори сводятся к орфографическим условностям. 7

Действительно, большинство ученых полагали, что язык, на котором написан самый древний компонент Корана, его консонантный текст (ККТ), более или менее идентичен языку, читаемому сегодня в залах Аль-Азхара. Лишь в последние годы ККТ стали изучать как эпиграфический документ, исследуя текст на предмет лингвистических фактов, а не предположений о них. Эти усилия привели к радикально иному взгляду на язык его составления. 8

Точно так же документальные тексты на арабском языке первого исламского века обычно считаются "классическим арабским". А когда они отклоняются от нормы, эти отклонения воспринимаются как примеры диглоссической ситуации, сравнимой с сегодняшней, когда носители "неоарабского" ошибаются в написании классического стандарта. Таким образом, эти ранние тексты рассматриваются как нечто среднее между двумя основными разновидностями арабского языка, классическим и неоарабским, а не как самостоятельная языковая разновидность. Анахроничность такого подхода редко оценивается по достоинству. Недоверие к письменности и безвременье устной речи значительно снизили ценность ранних арабских документальных свидетельств. Древние тексты втискиваются в модель классического арабского языка, тем самым теряя всякую возможность самостоятельно внести вклад в наше понимание ранних стадий арабского языка.

Рассмотрим перевод Беллами этого левантийского арабского текста четвертого века, надписи Namārah, 9 в стандартизированную разновидность девятого века:

Надпись Namārah содержит множество особенностей, неизвестных в стандартном классическом арабском языке и редко встречающихся в работах арабских грамматистов, таких как демонстративное tī, слово nafs, обозначающее погребальный памятник, и наречие частица ʿkdy. Другие аспекты, не менее информативные с лингвистической точки зрения, упускаются из виду, например, тот факт, что определенный артикль пишется как ʾl во всех контекстах, даже перед солнечными согласными: ʾltg = ʔal-tāg, а не at-tāg или ʾlšʿwb = ʔal-šuʕūb, а не aš-šuʕūb. Хотя это орфографическая конвенция восьмого века, как мы можем быть уверены, что она была именно такой веками ранее? В конце концов, орфографические конвенции обычно имеют свое происхождение на более ранней стадии развития языка. 10

Фильтр классического арабского языка создает искусственное единообразие в пространстве и времени. Различия в текстах и жанрах объясняются как орфографические особенности или просто результат перевода в письменную форму бесписьменного языка. 11 Бистон заявляет, что надпись в Намаре и надпись на могиле Rbbl сына Hfʿm из Qaryat al-Fāw 12 выражают почти идентичную идиому и "составлены на том, что можно распознать как почти чистый "классический арабский". 13 Эта точка зрения может быть поддержана только в том случае, если игнорировать сам письменный текст. Если серьезно отнестись к орфографии, так как они были составлены до появления арабского орфографического стандарта, которому можно было бы подражать, то эти два текста отличаются почти во всех сравнимых отношениях. 14 Иллюзии единообразия, несомненно, способствует дефектный характер семитских систем письма. Большинство текстов, написанных семитским алфавитом, поддаются многочисленным интерпретациям.

Отсутствие графического изображения кратких гласных заставило большинство древних эпиграфических материалов умолчать о некоторых основных вопросах арабской исторической лингвистики - судьбе протосемитской падежной системы, структуре слога, качестве гласных и так далее. Более того, научная практика транскрипции обычно создает впечатление единообразия там, где его нет в реальных документах. Использование классических арабских транскрипционных соглашений, таких как ḍ и ẓ для арабских глифов, представляющих рефлекс одних и тех же фонем, может означать, что они произносились одинаково, хотя сами шрифты не дают никаких доказательств этого.

Один корпус выявил методологические недостатки чтения древних арабских текстов как классического арабского языка - так называемый доисламский Graeco-Arabica. С начала новой эры до VI в. н.э. в южной Сирии и Иордании зафиксировано большое количество арабских текстов в виде антропонимов, переписанных на греческий язык. Эти документы не только дают данные о гласных, но и проливают важный свет на реализацию согласных и морфофонологию. Но только если задавать правильные вопросы. Тысячи греческих транскрипций, многие неформальные граффити, позволяют внимательному лингвисту составить подробную картину древнеарабской фонологии. Из них мы узнаем, например, что коды определенного артикля на самом деле изначально не ассимилировалась с солнечными согласными , что наиболее распространенной реализацией высоких гласных были [o] и [e], а не [u] и [i], конечные краткие высокие гласные выпали, и что вся эмфатическая серия была безголосой. 15 Эти тексты происходят из того же региона и того же периода времени, что и надпись Namārah, и поэтому они, естественно, будут первым пунктом назначения для вокализации этого текста, а не арабского языка, задокументированного в восьмом и девятом веках грамматистами в Ираке. стр. 29

Внимательное и беспристрастное изучение древней эпиграфики Аравии открывает картину, совершенно отличную от той, что представлена в мусульманских исторических источниках. Арабский язык грамматиков — не встречается; вместо этого полуостров демонстрирует ослепительную степень языкового разнообразия. Древнеарабские диалекты отличаются друг от друга способами, не зафиксированными грамматиками, а особенности, занимающие видное место в грамматических справочниках, — нигде не встречаются. Например, нунация (tanwīn) - это стандартная особенность классического арабского языка, но в консонантных южносемитских системах письма, греческих транскрипциях и греко-арабских надписях A1 эта особенность полностью отсутствует. Хотя отсутствие нунации в арабской орфографии обычно списывается на условность, нет никаких оснований предполагать наличие таких условностей при написании арабского языка другими письменностями, тем более до создания самой арабской письменности. Эти свидетельства могут означать только одно: нунация исчезла в большинстве форм древнеарабского языка.

Изучение доисламских эпиграфических записей высвечивает методологический недостаток в исследовании ранних исламских документов. Как мы можем быть уверены, что самые ранние исламские арабские тексты, такие как административные папирусы первого исламского века или QCT, были нацелены на классический арабский язык, особенно учитывая, что в доисламский период не найдено никаких доказательств существования такого стандарта? Откуда мы можем знать, например, что такое написание, как فانفعل в документе первого века хиджры, должно было произноситься как fanfaʕala, как в классическом арабском, а не как fa-ʔanfaʕel, как во Фрагменте Псалма? 19 Можем ли мы быть уверены, что ранние свидетельства "нестандартных" форм, таких как lam yakūn, являются гиперкорректными литературными синтагмами, а не отражением живой речи?

Суждения о самых ранних письменных документах арабского языка исходили из предположения, что стандарт классического арабского языка неподвластен времени, но факты свидетельствуют об обратном. На предыдущих страницах были приведены аргументы против того, чтобы отдавать предпочтение языку арабской грамматической традиции или современным разговорным диалектам перед письменными свидетельствами прошлого.

Хотя в доисламский период это относительно бесспорно, я бы утверждал, что тот же принцип верен и для ранних исламских текстов. Эта книга исследует трансформационную историческую фазу арабского языка, переход от доисламского к исламскому периоду, с помощью нового подхода. Я спрашиваю: как выглядела бы история арабского языка, если бы мы писали её на основе документальных свидетельств, а не исключительно устных ? Я ставлю этот вопрос на основе лингвистического исследования фрагмента Дамасского псалма (ДП) - самого длинного арабского текста, написанного греческими буквами, и самого раннего из исламского периода. Этот документ позволяет нам получить представление о фонологии и морфологии арабского языка того времени - скорее всего, середины или конца IX века, но, возможно, и раньше. Что ещё более важно, изучение его структуры и смысла существования показывает, что его язык следует рассматривать как переводческий регистр просторечия, а не как тип среднеарабского языка, описанный Блау, в котором черты классического арабского смешиваются с более поздними разновидностями . 20 Его лингвистические особенности, как я утверждаю, проливают важный свет на дограмматический арабский язык ранних завоеваний, а также на диалект, из которого он, вероятно, произошел: Старый Ḥigāzī. Книга начинается с подробного лингвистического описания фрагмента псалма в его собственных терминах. Используя факты, полученные в результате этого исследования, мы начнем обсуждение его датировки, системы транскрипции и назначения. Как свидетельство раннего вернакулярного арабского языка, мы затем переходим к пониманию его отношений с ранними арабскими папирусами, которые Блау характеризует как ранний мусульманский среднеарабский язык 21 , и QCT. Здесь я полностью формулирую гипотезу о древнем Ḥigāzī, идею, которую я представил в нескольких предыдущих работах, и излагаю сценарий появления стандартного классического арабского языка в качестве литературного языка конца VIII века и далее. стр. 31

...Происхождение манускрипта.

Фрагмент который был назван «Violet» , единственный би-фолиум, был найден Бруно Вайолет в мечети Омейядов в Дамаске в 1900 году, где он находился в месте, которое он называл генизой мечети.312 Текущее местонахождение бифоли о неизвестно (и я следовательно, основывал эту работу на сохранившихся фотографиях).
Вайолет достал этот фрагмент из Куббат аль-Хазны - «Сокровищницы купола» - восьмиугольной структуры, украшенной мозаикой, на восьми римских колоннах, которая находится во дворе мечети. Там в камере среднего размера диаметром около 6,5 м, защищенной от вредных воздействий сильно запертой железной дверью и достижимой только с помощью лестницы, находилась стопка рукописей, достигающая роста одного человека, стоящего вертикально, нашла свой окончательный отдых. Большая часть того, что держала палата, было старыми Коранами и литературными текстами, но были также свидетельства хаджа и документы, относящиеся к повседневной жизни, такие как брачные и разводные контракты и дела. Фрагмент был оставлен там вместе с другими «изношенными» документами, следуя принятой практике хранения в консигнационном месте любых священных книг и документов, которые были слишком хрупкими, чтобы оставаться в обращении или вышли из употребления. Это « место хранения» не было предназначено для того, чтобы позднее его можно было найти, или являлось типом архивирования, а скорее было ритуализированным захоронением, вызванным уважением, особой заботой или опасением осквернения письменного Слова. Эту практику разделяли мусульмане, иудеи и христиане.313

За несколько лет до того, как Вайолет побывал в Дамаске, Шехтер обнаружил великие сокровища Каирской генизы, поэтому Вайолет считал целесообразным использовать термин "гениза" и для Куббы в мечети
Омейядов. Важность этой дамасской генизы двояка: документы и фрагменты рукописей, созданны в Сирии, вероятно, в самом Дамаске, в то время как большинство других подобных корпусов (таких как из Каирской гениза или папирусы) родом из Египта, отражают их содержание и особые египетские обычаи. Что еще более важно, документы являются частью определенного корпуса с явным происхождением, тогда как в подавляющем большинстве находок этот контекст от
сутствует.Существование дамасской генизы всегда было известно местному населению, которое почитало это место и украсило его множеством
мифов. 314... Финансирование экспедиции было обеспечено, и для ее проведения был выбран молодой ученый Бруно Вайолет. Он прибыл в Дамаск 30 мая 1900 года и приступил к выполнению своей задачи. Условие его работы, как было установлено властями мечети, было
простым :ему было позволено обращаться только к немусульманским фрагментам. Он рассказывает, что мусульманские фрагменты - в основном фрагменты Корана, сертификаты хаджа и юридические документы - были немедленно отобраны у него и помещены в мешки. Остальные немусульманские фрагменты были очищены, сглажены и сохранены скромными средствами, доступными Вайолет. Примерно через год его работа приближается к завершению; это все чаще вызывало подозрения и смятение среди местных жителей. Вскоре он сфотографировал несколько фрагментов перед тем, как отправиться в Берлин 2 июля 1901 года. 319. Количество фрагментов в это время было определено как 1558.321. Коллекция прибыла в Берлин 17 июня 1902 года и была сдана на хранение в Королевские музеи. ; в 1904 году он был переведен в Государственную библиотеку. Он состоял в основном из иудейских, христианских и самаритянских текстов, написанных на разных языках и диалектах : греческом, иврите, самаритянском, латинском, коптском, сирийском, христианском палестинском, арамейском и даже армянском. Среди фрагментов многие были палимпсестами или были повторно использованы в качестве переплетов книг.322

Violet фрагмент был первой находкой из дамасской Генизы, которая была объявлена научной общественности в 1901 году; это было до того, как фон Соден представил свой отчет об успехе миссии и провел обзор основных открытий в Прусской академии наук и гуманитарных наук в 1903 году. 233 Публикации о дальнейших фрагментах происходили до тех пор, пока неожиданно через шесть лет османы не потребовали возвращения фрагментов в декабре 1908 г. [32]. Приоритизированный список из 54 фрагментов, подготовленный фон Соденом, и почти полный сирийский кодекс - все, что можно было сфотографировать, прежде чем коллекция была отправлена обратно в целости.325 Османы подтвердили, что коллекция достигла Стамбула; однако мало что известно о ней после этого, хотя некоторые из фрагментов, похоже, действительно вернулись в Дамаск, где они были первоначально обнаружены. 366 Коллекция Вайолет состоит из небольшой, хотя и значительной, части дамасской генизы. Большая часть, которая составляла, возможно, 99,5 процента содержимого Куббы, была переведена в Стамбул. Большинство фрагментов были в конечном итоге размещены в Türk ve İslam Eserleri Müzesi, Музее турецкого и исламского искусства, где коллекция называлась «Şam evrakları« Дамасская бумага ». 327 Там Доминику Сурделу и Жанин Сурдел-Томин было предоставлено разрешение на изучение Evâm evrakları и сделано множество фотографий.328

Датировка документа.

Любая надежда на абсолютную датировку документа (C14) была потеряна с самим артефактом, и поэтому ученые использовали несколько косвенных подходов, чтобы установить его хронологическую точку происхождения. Они варьировались от попыток определить социолингвистический контекст, который, скорее всего, мотивировал бы создание такого текста, до палеографии. До того, как Мавруди заново открыл фотографии, существовало общее мнение, что документ не может быть старше 800 г. В следующем разделе будут обсуждены основные мнения о датировке ДФ.

Вайолет , изучив исходный документ, на основании формы букв пришел к выводу, что он должен был быть создан в конце восьмого или начале девятого века нашей эры. Что касается его цели, он предположил, что он был сделан для грекоязычного священника из арабоязычной общины в то время, когда греческий язык больше не стал широко понятным на Ближнем Востоке. 117

Блау считает PF примером раннего средне-арабского языка и следует датировке Вайолет, датированной восьмым веком, хотя он никогда не объясняет, почему он исключает возможность девятого века118. Он не высказывает никакого мнения относительно его цели.

Р. Хаддад в короткой статье датирует фрагмент псалма началом восьмого века, но вместо того, чтобы ссылаться на палеографию, он утверждает, что это последний период, в который мог быть создан текст, поскольку греческий язык исчез на Ближнем Востоке. примерно в это же время 119. Более того, он утверждает, что арамейский язык существенно повлиял на сам арабский язык.120

Макдональд. В важной статье о грамотности в устном контексте Макдональд датирует текст, основываясь на его raison d'être.121 Он предположил, что текст, из-за его скромного написания, мог быть не Псалтирем, а скорее документом более личного характера, призванным помочь говорящему на арабском языке улучшить знания греческого языка. Поскольку арабоязычные христиане использовали арабскую графику Сирии по крайней мере за 120 лет до появления ислама, Макдональд убедительно и очень осторожно предположил, что единственный промежуток времени , когда арабский текст греческими буквами имел смысл, был до того периода, в течение которого арабский язык заимел свою письменность. Для автора этого документа арабский был чисто разговорным языком без связанной письменной традиции, и это была специальная попытка записать его в алфавите того языка, на котором он привык читать и писать. Макдональд отвечает на палеографический аргумент Вайолет, утверждая, что греческие унциальные буквы чрезвычайно трудно датировать и они использовались уже в четвертом веке нашей эры, только в десятом веке они были заменены крошечным шрифтом 122, и нет никаких оснований априори датировать документ исламским периодом на основе палеографии. После повторного открытия фотографий документа и палеографической датировки Мавруди, Макдональд отказался от своей точки зрения, что это было до-исламское время.123 Тем не менее, я считаю его аргументацию здравой, и она будет снова рассмотрена в следующем обсуждении.

Корриенте заявляет, что он следует датировке Вайолет, но затем утверждает, что документ можно надежно датировать примерно пятидесятью годами после арабского завоевания Дамаска в 639 году н. э.124. Он не приводит аргументов в пользу этой значительно более ранней даты. Что касается языка, то он считает, что это продолжение до-исламской разновидности, на которой говорили в этом районе, которую он называет «набани-арабский».

Мавруди провел новое палеографическое исследование текста на основе фотографий 125. Он пришел к выводу, что текст был создан в конце девятого или даже десятого века. Его датировка основана на следующих моментах:

1. В унциальных рукописях до восьмого века, как правило, не используются акценты или дыхательные знаки, в то время как дамасский фрагмент последовательно их использует.

2. Знаки дыхания имеют угловатую форму в унциальных рукописях до девятого века, в то время как они круглые в фрагменте псалма, что указывает на более позднюю дату.

3. Двуязычные рукописи, связанные с дамасс. фрагментом , но с арабским компонентом, написанные арабскими буквами, датируются концом девятого или началом десятого века.

4. Рука писца из фрагмента псалма очень похожа на руку датированной греческой рукописи (862 г. н. э.) из палестинского монастыря святого Саввы. Более того, ее исследование системы транскрипции показало, что документ был составлен носителем арабского языка, но не для практических целей. Это было, скорее, декларацией культурной привязанности к греческому, сродни иудео-арабскому языку и гаршуни (арабский язык, написанный сирийским письмом) .126 Более того, документ предназначался для чтения кем-то, кто знал арабский язык, как несколько греческих глифы полифункциональны, представляя более одного арабского звука. Таким образом, нужно было знать арабский язык, чтобы выбрать правильное воплощение данной буквы.127

Таким образом, Мавруди правильно отвергает мнение Вайолет о том, что текст предназначался для чтения грекоязычным священнослужителем.

Волландт следит за датировкой Мавруди и предполагает, что этот документ был задуман как памятная записка, чтобы помочь его создателю в изучении и, возможно, публичном исполнении греческих псалмов.128

Обсуждение.

Палеографическая датировка Мавроуди убедительна и, самое позднее, датируется примерно на столетие позже первоначальной датировки Вайолет. Однако, поскольку все палеографические аргументы являются косвенными, следует сделать несколько оговорок.

Первая заключается в том, что в то время как унциальные буквы в рукописях редко используют акценты и дыхательные знаки, если текст был создан в качестве учебного пособия или даже для человека, который плохо владел греческим, это могло в большей степени мотивировать написание акцентов и знаков дыхания. Этот факт делает эту функцию менее актуальной для ознакомления. Что касается значков дыхания, присутствуют как круглые, так и угловатые формы, и, учитывая, что рука не совсем осторожна, трудно определить, должно ли это быть решающим фактором.

Наконец, хотя примечательно, что текст был найден в генизе вместе с другими документами, написанными похожим почерком, большое разнообразие содержащихся в нем текстов противоречит предположению о том, что все они относятся к одному и тому же периоду. На самом деле рука Д.Фрагмента кажется менее тяжелой и компактной по сравнению с другими унциальными рукописями из того же хранилища. Тем не менее, Мавруди предоставляет ряд сопоставимых унциальных образцов девятого и десятого веков, подтверждая аргументы в пользу такой даты.129 Существует достаточно сопоставимых примеров восьмого века, чтобы помешать нам полностью исключить конец восьмого или начало девятого века, как первоначально предполагал Вайолет, но аргументы в пользу даты конца девятого века, безусловно, сильнее.

Доисламская дата, если она вообще возможна с палеографической точки зрения, несёт в себе тяжелое бремя доказательства. Однако это позднее датирование все же необходимо объяснить в свете аргументов Макдональда в пользу доисламского происхождения, которые остаются в силе, даже если хронология больше не подходит.

Почему в конце девятого века арабский текст, не менее полезный для обучения или запоминания, был написан греческим шрифтом ? Идея Мавруди о том, что текст был символом культурной привязанности к греческому как языку христианства, сродни иудео-арабскому и гаршуни 130, подвергается сомнению по двум причинам:

i) его скромная композиция (предназначался ли этот текст для того, чтобы его увидели другие, а не только его автор?)

и ii) тот факт, что арабское письмо стало символом арабского христианства даже в доисламский период 131. Оно появляется рядом с греческим в надписи Тарран (568 г. н.э.) и греческим и сирийским в надписи Зебед. (512 г. н. Э.), а также на ряде доисламских арабских граффити из Аравии где изображены кресты и христианские выражения.132 Действительно, две христианские надписи первого века ислама на арабском языке указывают на то, что письменный христианский арабский язык сохранился до седьмого века нашей эры.133 Поскольку целью арабского компонента Д.Фрагмента было разъяснение греческого текста его читателю, это, безусловно, последнее место, где можно экспериментировать с написанием арабского нетрадиционным способом.

Любой образованный носитель арабского языка девятого века, несомненно, чувствовал бы себя комфортно с арабским письмом, и импровизированное выполнение перевода на греческий алфавит вызвало бы большую степень толковательной двусмысленности. Мавроуди предлагает нашему вниманию увлекательный документ, также из Дамаска и датированный десятым веком, который подчеркивает этот момент. Фрагмент представляет собой двуязычное исполнение литургии, Анафоры Святого Иакова, с греческими частями, записанными сирийским письмом.134 Читатели, кажется, были более знакомы с сирийским языком, и поэтому эта практика помогла уточнить произношение греческого языка. Если бы то же самое было верно в отношении Д.Фрагмента, это означало бы, что предполагаемая аудитория была больше знакома с греческой письменностью, а не арабской, и, таким образом, указала бы на более раннюю дату, но не обязательно доисламскую.

Общины мелькитов на Ближнем Востоке быстро перешли на арабский язык после завоеваний, несомненно, из-за того, что большая часть южного Леванта и Синая уже говорила по-арабски и что раннее мусульманское государство интегрировало мелькитов в свое правительство.135 Фолландт приводит несколько примеров- это рассказы, свидетельствующие о том, что к концу восьмого века даже монахи-мелькиты плохо владели греческим языком 136. Этому, несомненно, предшествовала ситуация, когда члены этой общины стали разговаривать по-арабски, но все еще использовали греческий как литературный язык. Действительно, к концу девятого века анонимный автор Summa Theaologiae Arabica заявил, что его мотивация для написания текста на арабском языке заключалась в том, что это был «ясный язык, понятный обычным людям» 137. Следовательно, мы можем предположить, что разговорное владение арабским языком предшествовало принятию этого языка в качестве литературного стандарта сообществом мелькитов.

Транскрипция арабского языка греческими буквами подошла бы к этому переходному моменту, когда арабский язык был широко распространен, но, возможно, не так часто на нем писали среди членов церкви. Поскольку к концу восьмого века христианские арабские тексты были создаваемы мелькитами, возможно, что этот, возможно, кратковременный переходный период можно датировать несколько раньше…

*************************************************************************************************