доисламский культ святых в восточном христианстве

стр. 63

CLAUDIA RAPP

Эта статья - эксперимент. Ее цель - предложить новый взгляд на святых людей в поздней античности и их литературные описания в источниках. «Агиография» не является жанром, предлагаю я. Преобладающее внимание к "Житиям святых" и другим литературным произведениям, написанным после их смерти, исказило наше понимание роли святого человека в его социальном контексте. Новое объяснение функции святого человека может быть достигнуто путем изучения нелитературных документов, созданных при его жизни. Я рассмотрю письма, адресованные или написанные святыми людьми в четвертом и шестом веках, которые показывают их в роли заступника и духовного отца молитвенной общины. В заключение я утверждаю, что отношения между духовными лидерами и их последователями переходят на текстовый уровень в предпочтении, отдаваемом конкретным формам агиографического письма. 1

Святые мужи появились в конце третьего века, в контексте растущего монашеского движения в Египте, Палестине и Сирии. Мужчины и женщины, стремящиеся к духовному совершенству, оставляли свою обычную жизнь, чтобы следовать режиму отречения, аскетизма, молитвы и созерцания. Их современные почитатели стремились запечатлеть подвиги этих "атлетов Христа". В результате они оставили нам богатый корпус текстов, в которых используется большое разнообразие литературных форм. Свидетельством этого разнообразия являются афоризмы египетских отшельников, собранные в "Изречениях отцов пустыни"; "Практикос" Евагрия Понтийского, руководство "как делать", составленное выдающимся практиком созерцательной жизни; истории в "Луге духовном", собранные Иоанном Мосхом и Софронием во время их длительных посещений святых мужчин и женщин Египта, Палестины и Сирии; и биографические подборки избранных ярких моментов из жизни святых мужчин и женщин в "Истории монахов Сирии" Феодорита. Наиболее подробными текстами являются полные жизнеописания или Vitae, в которых агиограф представляет последовательность событий в жизни святого человека от его рождения до смерти, первым примером является Житие Антония. В отличие от биографических описаний живых святых, в Житиях речь идет об умершем человеке, святость которого демонстрируется на протяжении всей его жизни и подтверждается посмертными чудесами. Хотя все эти различные произведения условно называют "агиографией" или подпадают под "жанр агиографии", точнее было бы назвать их монастырской литературой. Большинство мужчин и женщин, описанных в этих произведениях, были просто аскетами, привлекавшими многочисленных поклонников и последователей. Они часто не творили чудес, что является непременным условием святости.

Ученые склонны уделять наибольшее внимание Житиям святых и, как следствие, утверждать существование "жанра агиографии", несмотря на разнообразие литературных форматов поздней античности, в которых связаны различные аспекты стремления благочестивых мужчин и женщин к святой жизни. Этот ярлык вводит в заблуждение, поскольку предполагает, что агиографическое письмо следует определенному набору правил, таких, которые обычно определяли состав конкретных жанров в классической и поздней античности. Например, "Ритор Менандр" представил набор рекомендаций по составлению панегирических речей, которые предписывали, какой тематический материал подходит, как он должен быть оформлен и в каком стиле должен быть представлен. Начинающие риторы использовали эти правила в качестве основного курса обучения.

Для писания о святых таких правил не было разработано. Фактически, только предмет определяет то, что мы называем "агиографией", а не способ его литературного представления, который мог принимать различные литературные формы - наиболее известные: житие, миракль или, как мы увидим ниже, письмо. В строгом смысле слова, агиография не является "жанром".2 Тем не менее, у нее были свои условности, такие как стандартные фразы и часто повторяющиеся истории о чудесах, которые развивались со временем, по мере того как все больше и больше текстов добавлялось к корпусу Житий святых, каждый из которых продолжал и часто тонко манипулировал сложившейся традицией агиографического письма. Преобладающее внимание к Житиям святых исказило наше понимание взаимодействия между святыми людьми и их последователями. Цель "Жития святого" - прославить конкретного человека, заявив о его статусе святого. Нет лучшего способа возвысить репутацию святого человека, чем живое повествование о его чудесах. Такие истории подтверждают, что святой уже при жизни пользовался особой благодатью, дарованной ему Богом; кроме того, они сообщают, что эта благодать доступна тем, кто обращается к нему в молитве, даже после его смерти, и особенно тем, кто ищет его у его святыни. Например, в "Житии Симеона Стилита" с удовольствием описываются сотни мужчин и женщин, христиан и нехристиан, которые стекались к колонне святого с четырех концов света в надежде на исцеление своих недугов, облегчение своей бедности или своих страданий.

Чудеса и чудесное доминируют в биографиях святых и формируют наше представление о взаимодействии между святыми и их последователями, предполагая, что именно благодарное поклонение их почитателей превратило святого человека в культовую фигуру. Эта модель определяет чудо как первичный "товар", который святой человек передает другим. Они становятся его клиентами, а их лояльность и преданность повышают его статус до уровня признанной святости. Они зависят от него как от покровителя и арбитра. Именно такую модель выдвинул Питер Браун в своей основополагающей статье "Возвышение и функции святого человека в поздней античности". Он проложил новый путь, поместив это явление в контекст социальных и экономических условий в Сирии четвертого и пятого веков. Для целей настоящей аргументации стоит отметить, что эта статья в значительной степени опирается на биографические источники, особенно на "Жизнь Симеона Стилита" и "Историю монахов Сирии" Феодорита Киррского. 3

Питер Браун продолжает пересматривать свою модель взаимодействия между святым человеком и его последователями - это признак истинного ученого. В нескольких работах, начиная с 1983 года, он развил понятие святого человека как "образца": как "ролевой модели", чье собственное духовное совершенство отражается в его исключительном личном поведении. Он привлекает не столько клиентуру, сколько учеников и почитателей, желающих подражать и имитировать его. Таким образом, его роль можно сравнить с ролью философа поздней античности. Формулировка этой модели в значительной степени опирается на дополнительные свидетельства из философских и теологических трактатов. Совсем недавно Питер Браун ввел понятие "арбитр святой", который сочетает в себе социальную роль патронуса и пропедевтическую роль образца, но его влияние распространяется не только на христианских последователей. Как посредник божества, он представляет христианство в его наиболее ощутимой форме для местного населения, которое всё ещё в значительной степени было языческим, и таким образом прокладывает путь для христианизации поздней Римской империи. В этом исследовании Браун использовал огромное количество исторических, агиографических и религиозных источников, включая "Письма Варсануфия и Иоанна", о которых мы еще поговорим здесь. 5

Я предложу ещё одну модель - модель святого человека как заступника. Эта модель не заменяет две основные модели Брауна святого человека как патронуса и образца, а пересекается с ними. Сила святого человека как заступника зависит от воспринимаемой эффективности его молитвы. Его молитвы в основном направлены на общее благополучие тех, кто находится с ним в контакте, и редко приводят к чудесным исцелениям. Таким образом, молитвы святого человека как заступника шире, чем молитвы святого человека как патронуса, которые приводят к впечатляющим чудесам исцеления, избавления от голода или восстановления общества. Если молитвы святого человека услышаны, это свидетельствует о божественном одобрении его стремления к духовному совершенству. Его поведение вызывает восхищение и подражание, и в этом отношении модель святого человека как заступника пересекается с моделью святого человека как образца. Однако последователь святого как заступника отличается от клиента, который зависит от святого как покровителя, или ученика, который подражает святому как образцу. Святой как заступник находится в центре молитвенного сообщества мужчин и женщин, которые отплачивают ему за его благосклонность, вознося молитвы от его имени. Социальные связи внутри этой группы осмысливаются в терминах родства - сообщество представляет собой, так сказать, "духовную семью".

Такова, в двух словах, модель, которую я предлагаю ниже. Она сформулирована путем намеренного отказа от агиографических источников, сосредоточившись вместо этого на переписке живых святых людей. Я рассмотрю ряд папирусных писем из Египта середины IV - конца VI веков и обширное собрание писем отшельников VI века Барсануфия и Иоанна из Газы.

Раскрывая прямой и в основном неискаженный голос святых людей и их корреспондентов, эти письма служат коррекцией литературных творений агиографов. Они напоминают нам, что повседневное взаимодействие между святым человеком и его последователями было сосредоточено на молитве, а не на более впечатляющих чудесах, которые так искусно изображались позднейшими агиографами. Этот исключительный фокус на эпистолографии также поучителен как упражнение в исторической методологии. Различные виды источников производят очень разное впечатление. Чем шире диапазон используемых источников, тем более полными и точными мы можем надеяться быть наши реконструкции прошлого.

Джеймс Геринг выступал за изучение папирусов в качестве корректора теории "большого взрыва" происхождения монашества, порожденной литературными произведениями позднеантичных авторов.6 Точно так же собрания писем дают альтернативный взгляд на картину святого, распространяемую в агиографической литературе.

***

Пафнутий был египтянином середины четвертого века, известным нам по восьми сохранившимся письмам, адресованным ему такими разными корреспондентами, как мирянка Валерия, префект Августамника, Авсоний и, возможно, патриарх Афанасий . 7 Пафнутий был связан со своими корреспондентами силой молитвы. В большинстве писем содержится общая и формульная просьба о молитвах Пафнутия - обычная просьба в позднеантичной эпистолографии. 8 В некоторых письмах корреспонденты сами молятся о здоровье Пафнутия в надежде, что его долголетие пойдет им на пользу. 9 Например, чиновник Авсоний пишет: "Да сохранит тебя Бог в здоровье и в молитве от нашего имени, возлюбленный отец". 10 Более значительными, чем эти просьбы о молитве в целом, являются просьбы о заступничестве Пафнутия за грехи его корреспондентов. Аммоний пишет: "Я всегда знаю, что твоими святыми молитвами я буду спасен от всякого искушения дьявола и от всякого коварства людей, и теперь я прошу тебя поминать меня в твоих святых молитвах, ибо после Бога ты - мое спасение". 11 Некоторые корреспонденты просят молитв Пафнутия об исцелении от болезни и в то же время выражают свою веру в действенность его молитв. Афанасий, который может быть идентичен патриарху Александрии, заявляет: "ибо молитвы, которые ты возносишь, вознесены на высоту благодаря твоей святой любви, и, как ты просишь в своих святых молитвах, так и наше государство будет процветать".12 Нигде не упоминается о том, что в молитвах Афанасия упоминается об исцелении. 12 В письмах к Пафнутию не упоминается о чудесах. Молитва - это клей, который связывает святого человека с его последователями. Последователи считали себя связанными с Пафнутием родственными отношениями. Хотя они обычно обращаются к нему как "отец" или, более разговорно, как "апа", применение терминов родства и иерархических отношений, которые они подразумевают, показывает некоторую вариативность. Пианий, например, адресует свое письмо "моему любимому брату Пафнутию", но затем переходит на "апа Пафнутий" и, наконец, завершает его обращением "мой самый желанный господин". 13 Несколько писем также показывают, что Пафнутий, похоже, взращивал вокруг себя внутренний круг учеников, которые считались его "братьями". Пианий передает свои приветствия "всем братьям, которые находятся с твоей святостью", а Гераклид заявляет, что ни один "брат" не может спасти его от его нынешней болезни, кроме Пафнутия. 14

Роль Пафнутия как "отца" и заступника была основана на его репутации благочестивого человека. Личное поведение Пафнутия придавало особую силу его молитвам, которые были желанными и часто взаимными для всех, кто с ним общался. Юстинус, вероятно, выражает чувства всех "детей" Пафнутия, когда пишет: "Ибо мы верим, что твое гражданство — положение на небесах, и поэтому считаем тебя нашим господином и общим покровителем". 15 Валерия, которая называет себя "дочерью" Пафнутия, обращается к нему как к "носителю Христа", а затем заявляет: "Я надеюсь по твоим молитвам получить исцеление, ибо аскетам и посвященным открываются откровения". 16 Другой корреспондент уверен, что может положиться на него "по причине вашего славнейшего и почитаемого образа жизни, поскольку вы отказались от хвастовства мира и отвратились от высокомерия тщеславных... ...потому что Бог в изобилии, кажется, даровал тебе благоволение найти подходящее и спасительное отречение, соответствующее времени". 17 Признанный современниками за свое личное поведение, востребованный корреспондентами за свои молитвы, окруженный мужчинами и женщинами, которые составляли часть его духовной семьи, Пафнутий является нашим первым примером святого человека как заступника.

Неферос, руководитель монастыря и священник в Ираклеопольском номе Египта, представляет второй пример святого человека, который занимал позицию отца в центре духовной семьи. Архив Нефероса состоит из сорока двух папирусов, написанных в основном на греческом языке, хотя некоторые из них написаны на коптском. 18 Шестнадцать из этих папирусов представляют собой письма к Неферосу, в которых к нему, как и к Пафнутию, обращаются по-разному: "отец", "брат", «господин» и "хозяин". Среди последователей Нефероса было много благочестивых мирян и мирянок, среди которых особенно выделялся Паулос, автор первых девяти писем к святому, а также его жена Тапиам и их дети. Эта расширенная "духовная семья", связанная с Неферосом, образовала нечто похожее на деловую ассоциацию, о чем свидетельствуют многочисленные дополнительные письма, содержащие упоминания о совместных экономических предприятиях. В некоторых письмах имя Нефероса упоминается наряду с другими адресатами, а в других упоминается о существовании еще нескольких "братьев"; Как и Пафнутий, Неферос, должно быть, занимал положение "отца монахов", под чьим руководством находилась слабо связанная сеть монахов, живших индивидуально или группами по два-три человека. Это скопление небольших групп из двух или более человек представляет собой промежуточную форму монашеского устройства (Zwischenstufe), которая сосуществовала с эремитизмом антонианского типа и кенобитизмом по пахомианской модели.

Иероним и Кассиан выступали против этого, вероятно, потому, что с подозрением относились к важной роли духовного отца в таком объединении братьев. 19 В папирусах Нефероса сила молитвы фигурирует менее заметно, чем в письмах к Пафнутию. Папирусы обычно передают мирские сообщения, связанные с организацией путешествий или производством, транспортировкой и продажей продуктов питания и других товаров. 20 Они часто заканчиваются обещанием корреспондентов молиться за святого человека и его здоровье, но это обычная формула приветствия. 21 Только три письма просят Нефероса ходатайствовать о достижении конкретной цели. Первое из них полагается на его молитву об облегчении болезни, 22 второе просит помолиться о благополучном возвращении домой писателя и его детей, 23 а третье просит его заступничества, чтобы "в конце концов мы вернулись в наш дом" - неясная ссылка то ли на конкретный пункт назначения, то ли на место вечного упокоения. 24 Тем не менее, Неферос, должно быть, пользовался репутацией проверенного чудотворца, поскольку двое из его корреспондентов указывают на эффективность его молитв в предыдущих случаях. 25 Но его не всегда выделяли за его заступнические способности. Ещё четыре письма просят молитв не только Нефероса, но и других "братьев" вокруг него - ссылка на членов его большой монашеской "семьи". 26

Духовные корни позиции Нефероса вообще не затрагиваются, за исключением мимолетного упоминания о его "праведности" как гарантии того, что его молитвы будут услышаны Богом. 27 Хотя папирусы архива Нефероса дают меньшее представление о его духовной и ходатайственной роли, чем письма к Пафнутию, они предлагают дополнительные доказательства существования слабо структурированных сообществ монашеских "братьев" и мирян под руководством духовного отца, которые занимались молитвой друг за друга.

Другая "духовная семья" была сосредоточена вокруг отшельника Иоанна. Он жил в четвертом веке в районе Гермополя. До нас дошли только три письма, написанные ему, и одно его письмо. 28 Эти письма иллюстрируют несколько ролей, которые должен был выполнять апа, духовный отец. В первом письме Иоанн просит помощи в мирском деле - добиться освобождения от воинской обязанности по причине инвалидности автора. 29 Наибольшее значение для освещения позиции Иоанна как духовного лидера имеет второе письмо. Оно полностью состоит из просьбы о молитвах Иоанна от имени автора и всей его семьи. Автор называет Иоанна "человеком Божьим" и выражает надежду, что так же, как молитвы Иоанна избавили его в прошлом от большого бремени - обременительного труда или болезни, - они будут продолжать делать это и в будущем . 31 В конце своего письма он передает привет "всем братьям, которые трудятся с тобой", ссылаясь на внутренний круг монахов, окружающих Иоанна. Существование таких собратьев-монахов подтверждается третьим письмом, написанным Хайремоном, в котором просьба о молитве сочетается с приветствием "возлюбленным [братьям] и тем, кто любит слово Господа моего Бога в вере". Это письмо также свидетельствует об изменчивости обозначений родства, поскольку к Иоанну обращаются как к "господину", "отцу" и "брату". 32 Четвертое, очень фрагментарное письмо написано Иоанном и другими людьми, которые совместно просят близкого знакомого вмешаться в судебный процесс. 33 Эта группа писем показывает Иоанна в таком же положении, как Пафнутий и Неферос: он окружен внутренним кругом монашеских "братьев", в то время как его корреспонденты - люди из мира, которые зависят от него не только в заступничестве, но и в помощи в мирских делах.

Четвертый и последний египетский пример - это несколько сотен папирусов и остраков на известняке и черепках керамики начала седьмого века, которые были найдены в монастыре Епифания в Фивах. 34 Они свидетельствуют о существовании процветающей духовной семьи, сосредоточенной вокруг нескольких святых людей, среди которых Епифаний был самым выдающимся. Авторы этих кратких посланий к Епифанию и другим святым мужам обычно обращаются к ним как к "отцу" и включают молитвенные просьбы формульного типа. Однако во многих случаях авторы писем имеют более конкретные проблемы. Они либо просят "отцов" о помощи от мучений за свои грехи 35 , либо надеются получить более конкретные блага, такие как восстановление здоровья в болезни . 36 Мужчины и женщины, обращающиеся к Епифанию и его товарищам, категорично и ясно выражают свою веру в то, что эти люди святы и обладают силой заступничества. Они убеждены, что образцовый аскетический образ жизни этих святых людей гарантирует, что их молитвы будут услышаны Богом.

Признавая привилегированную связь этих людей с божеством, они часто хвалят их за то, что они достигли совершенства во всех добродетелях 37 и обращаются к ним как к "носителям Христа".38 Только через посредничество и заступничество этих святых людей авторы писем надеются получить доступ к Богу. Степень зависимости просителей от святых людей выражается в таких выражениях, как: "Я положил свое сердце на твое отцовство после Бога";; "У меня нет помощника, кроме Бога и тебя".39 Египетские папирусы и остраки демонстрируют важность святых мужей как заступников и духовных отцов в сплоченных монашеских "семьях".

Эту схему подтверждают также Письма Варсануфия и Иоанна. В данном случае святые мужи являются авторами, а не получателями писем. Варсануфий стал отшельником в Тавате, недалеко от Газы на побережье Палестины, где-то в первые два десятилетия шестого века. Около 525 года к нему присоединился Иоанн, известный как "Пророк", который стал его учеником и принял тот же образ жизни. Они оба пользовались репутацией святых людей, несмотря на то, что отказывались общаться лицом к лицу с кем-либо, будь то братья-монахи, ученики или посетители. Вместо этого они общались посредством писем, которые диктовали в ответ на адресованные им вопросы и просьбы . 40 Эти письма, всего их 850, представляют собой удивительное хранилище духовной мудрости, которой они делились с монахами, священниками и епископами, а также с благочестивыми мирянами, профессорами философии и военачальниками. Кроме того, они давали советы по таким мирским вопросам, как, например, как правильно уничтожить нашествие кузнечиков, не разозлив соседей. 41 Взаимодействие Варсануфия и Иоанна со своими корреспондентами показывает, как взаимосвязаны духовное руководство, личная святость и создание родственных духовных связей. 42 Варсануфий вел обширную переписку со своим учеником Иоанном из Бершебы. 43 Будучи старшим и более опытным из них, Варсануфий взял на себя роль проводника и учителя, написав своему младшему собрату сорок девять сохранившихся писем с поддержкой, ободрением и наставлениями. Их связь была скреплена значительным подарком. В первом письме Варсануфий послал Иоанну свой кукулион, проинструктировав его хранить одежду до смерти и не передавать ее никому другому. Этот "дар Божий, который ты получаешь из моих рук", объяснил Варсануфий, должен был защитить Иоанна от зла и искушений. 44 Он служил драгоценным знаком их связи и напоминанием о личной заботе Варсануфия о своем ученике. Их связывали узы крепкой дружбы: Варсануфий носил Иоанна в своем сердце и в своей душе, их отношения были отмечены "любовью"; они были "одного духа". 45 Их связь простирается за пределы смерти: их жизни, утверждает Варсануфий, соединены навсегда, и они будут вместе как "братья" даже в будущей жизни. 46 В обмене письмами оба используют обозначения родства, соответствующие их относительному статусу: Иоанн почтительно обращается к Варсануфию как к "отцу", а Варсануфий признает, что Иоанн присоединился к нему в духовном поиске, называя его "братом". Варсануфий не уклонялся от огромной ответственности, которую влекло за собой его положение духовного наставника Иоанна. Напротив, он открыто подтвердил эту роль. Иоанн должен считать его образцом для подражания и, держась за его руку, идти по его стопам. 47 Он рассматривал свои письма как инструмент в формировании духовного прогресса своего ученика. Последнее письмо Варсануфия в этой последовательности читается как выпускная речь. Он утверждал, что через свои письма он дал Иоанну полный курс обучения, от послушника до совершенства. Иоанн должен размышлять над его словами как над средством своего личного спасения, поскольку они содержат "Ветхий и Новый Завет". 48 Другими словами, Варсануфий полностью осознавал, что он является каналом, через который божественный логос передается Иоанну. Варсануфий также поддерживал братские отношения с другими монахами, включая Евфимия и Андрея. Если в отношениях Барсануфия с Иоанном преобладала динамика "учитель-ученик", то в его контактах с Евфимием преобладали утверждения о тесных братских узах . 49 Барсануфий послал Евфимию свой скапуляр в знак благодарности, как и Иоанну. 50 Продолжение их братских связей после смерти, которое Варсануфий обещал Иоанну в общих чертах, здесь приобретает более конкретную форму: Евфимий рассчитывал быть похороненным в одной гробнице с Варсануфием. Он был уверен, что в судный день многочисленные добрые дела старца будут засчитаны в его пользу. 51 Другими словами, добродетели Варсануфия компенсируют любые недостатки его брата Евфимия.

Еще пятьдесят одно письмо из переписки между Андреем и двумя старцами, то есть Варсануфием и Иоанном Пророком, подчеркивает способность Варсануфия передать уверенность в Божьем прощении грехов и его готовность взять на себя часть грехов своих братьев. 52 Андрей был жалобщиком. Страдая от хронической болезни и раздражаясь на "брата", который жил с ним, он был озабочен своей неспособностью поститься, его беспокоили недобрые мысли по отношению к своему товарищу, и он был обеспокоен этими препятствиями на пути своего духовного развития. Варсануфий посылал ему многочисленные письма с заверениями, обещая свои молитвы, ссылаясь на их духовное единство и выражая желание взять Андрея с собой на небо. 53 Подобно Евфимию, который надеялся получить пользу от изобилия добрых дел Варсануфия в Судный день, Андрей мог положиться на обещание старца нести половину его бремени. 54 Но Андрей не должен был оставаться пассивным. От него ожидалось, что он возьмет на себя всю тяжесть оставшейся доли. Кроме того, Варсануфий имел привычку завершать свои письма к Андрею просьбой о молитве. Однако мольбы Андрея не могли сравниться с силой заступнических молитв Варсануфия. Старец утверждал, что его молитвы поддержат Андрея во времена скорби. 55 Он даже имел уверенность заявить, что через него Христос заверил Андрея в полном отпущении всех его грехов с момента его рождения и до настоящего времени. 56 Таким образом, письма Барсануфия к Андрею подтверждают существование небольшой группы монахов, в данном случае Андрея и его надоедливого "брата", которые были собраны в одну большую духовную семью под отеческим руководством святого человека. Эти письма также подчеркивают решающее значение молитвы в формировании взаимодействия между святым человеком и его последователями. Заступнические способности Варсануфия позволили ему освободить Андрея от тягостного сознания своих грехов. Для посвященных христиан, вставших на путь совершенствования, эта способность была важнее чудес….

В другом месте сборника Варсануфий демонстрирует свое пренебрежение к чудесам, когда ругает благочестивого мирянина за то, что тот сообщил о чуде исцеления, не упомянув при этом о других благословениях, которые были дарованы ему. 57 Вся переписка Варсануфия и Иоанна с их собратьями-монахами пронизана идеей о том, что братские отношения, основанные на взаимной молитве и несении тягот друг друга, служат защитой от опасностей на пути к совершенству и средством против наказания, следующего за грехом. Варсануфий часто ободряет своих соратников, цитируя Галатам: "Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов", и Притчи: "Брат, которому помогает брат, подобен сильному и укрепленному городу". 58

… Считалось, что эффективность ходатайственной молитвы возрастает в геометрической прогрессии по мере совершенствования в монашеской жизни. Письма Варсануфия и Иоанна бросают вызов общепринятым определениям святости. Ни Варсануфий, ни Иоанн не считаются святыми по преобладающим критериям современной науки, как и святые мужи, изображенные в египетских папирусах и остраках. Не существовало никаких Житий, восхваляющих их добродетели, и посмертный культ не развивался у их гробниц. Тем не менее, их переписка показывает, что они выполняли все функции, которые обычно ассоциируются со святыми людьми: чудесные исцеления, давали советы как по мирским, так и по духовным вопросам. Братья-монахи получали благодеяния такого рода, которые обычно характерны для культа умерших святых. Они приобрели "святые мощи" в виде одежды, которую носил Барсануфий,61 а Евфимий наслаждался перспективой привилегии, обычно называемой "погребением ad sanctos" - желанной могилой, расположенной в непосредственной близости от гробницы святого. Однако, в отличие от культа святых, связи между святыми Варсануфием и Иоанном и их корреспондентами были скреплены не чудесами, а молитвами, которые объединяли их в "духовную семью".62

Но как миряне становятся духовными "сыновьями" и "дочерьми" святого человека? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны опираться на скудные свидетельства, предлагаемые агиографическими источниками. Из этих текстов следует, что инициатором этой прочной связи обычно был мирянин. Он предполагал взаимные обязательства: предоставление советов и молитв со стороны "отца" и верность и постоянную поддержку со стороны "ребенка". Некоторые члены императорской семьи гордились тем, что являются "сыновьями" или "дочерьми" святых мужчин или женщин. Император Константин и его сыновья Констанций и Констанс, как говорят, послали письмо святому Антонию "как отцу", на которое ответили письмом с духовным наставлением, что означало готовность святого человека считать их своими духовными сыновьями. Отрывок из Жития Антония заключает: "так он был любим всеми, и все просили иметь его отцом". 63 Очевидно, что человек должен был проявить инициативу, чтобы воспользоваться желанной привилегией быть признанным Антонием своим "ребенком".

Женщины тоже дорожили такими отношениями духовного родства. Императрица Евдоксия, например, посетила Меланию Младшую во время ее паломничества в Святую землю. Она относилась к святой женщине "как к истинно духовной матери" и считала благочестивых дев, живших под руководством Мелании, "своими родными сестрами". 64 Похожие выражения используются в папирусном письме конца третьего или начала четвертого века; здесь женщина благодарит своего "господина отца" за его письмо и выражает свою радость и благодарность за то, что "такой отец помнит обо мне" - в своих молитвах или, может быть, в своих письмах? 65

Богатым примером так же является Житие Ипатия, основателя монашеской общины близ Константинополя в начале пятого века. Его лелеяли «как отца» посетители всех рангов, включая императора Феодосия II,66 министра финансов (comes sacrarum largitionum),67 императорского камергера,68 духовенство церкви Святых Апостолов,69 и двух юристов. 70 Люди на Востоке и Западе, прослышавшие о его славе, писали ему "как отцу", желая получить от него письма и знаки расположения, а Ипатий, в свою очередь, просил своих корреспондентов молиться за него. 71 Эти разрозненные фрагменты, кажется, подразумевают, что, наряду с духовными "братьями", наиболее тесную связь со святыми мужчинами и женщинами имели те, к кому они обращались как к своим духовным детям. Однако в более широком смысле к "сыновьям" и "дочерям" святого человека относились все, кто признавал его духовные дары, прося молитв и наставлений. После смерти святого все участники его культа, а также все люди, которые обращались к святому в своих молитвах, могли считать себя его "детьми". 72

***

Чтобы завершить этот спор, мы должны определить, какую роль играют агиографические тексты в создании духовной общины после смерти святого человека. Основным средством взаимодействия между духовным отцом и его "сыном" была личная встреча один на один. Обычно духовный отец произносил слова наставления, ободрения и назидания, которые находили отклик у его посетителя, подтверждая способность отца распознать сокровенные проблемы своего слушателя. Это противоречит природе этих сугубо личных и ситуативных встреч, которые должны быть воспроизведены в письменном виде и таким образом доступны другим. Интересным гибридом в этом отношении являются Письма Варсануфия и Иоанна, поскольку эти святые мужи предпочитали общаться исключительно посредством писем, а не личных бесед. Составитель сборника писем хорошо понимал эту дилемму: в своем предисловии он призывал читателей быть избирательными в чтении и принимать к сердцу только те письма, которые обращались непосредственно к ним.

Устное общение между святым человеком и его последователями было идеалом, а письмо - следующей после него лучшей формой. Эпистолярный формат имитирует прямой контакт между автором и его корреспондентом. Он создает интимность через выражение частных чувств и сообщение о личных делах. Читатель письма вовлекается в личную орбиту автора и чувствует, что к нему обращаются как к личности. 73 Эта динамика действует даже тогда, когда письмо якобы адресовано одному человеку, но на самом деле предназначено для более широкого распространения. Часто отмечается, что в четвертом и пятом веках произошел взрыв письма по сравнению с классическим периодом . 74 На самом деле, большая часть патристической литературы —написана в формате письма. С тех пор как святой Павел обратился со своими посланиями к общинам Коринфа и Эфеса, письма стали излюбленным средством общения христиан. Будучи средством религиозного обучения, они создавали тон личной близости между автором и его публикой. Сообщения о примечательных событиях также распространялись среди христианских общин в форме писем. Это относится к самым ранним деяниям мучеников, таким как "Мученичество Поликарпа" и рассказ о лионских мучениках, сохраненный в "Церковной истории" Евсевия. То же самое относится и к произведению, которое условно стоит в начале каждого исследования о возникновении культа святых и зарождении агиографии, - Житию Антония. Несмотря на современное название, оно не было написано как биография - литературная форма, имеющая свою традицию с классического периода. 75 Скорее, она представлена как письмо, адресованное Афанасием, архиепископом Александрии, "братьям за границей" вскоре после смерти святого в 356 г. 76 Последующие авторы подражали этому сочетанию эпистолярного формата и агиографического содержания. Произведение, которое обычно называют "Житием Пахомия", на самом деле также было написано и распространялось в виде письма. 77

Другим примером агиографии, написанной в форме письма, является Житие Макрины. Его полное название звучит так: "Письмо о жизни святого Макрина Григория, епископа Нисского". Григорий начинает с извинения за то, что его работа вышла за рамки обычного объема письма из-за огромного количества материала. Он объясняет, что его рассказ повторяет в письменной форме предыдущий разговор с адресатом о похвальной жизни Макрина. 78 Таким образом, формат письма повторяет личную встречу. Агиограф, использующий формат письма, делает вид, что вступает в разговор со своей аудиторией. Он выдает себя за человека, который делится своими собственными знаниями о святом человеке непосредственно со своими читателями. В этой высоко персонализированной форме общения автор агиографического послания берет на себя двойную роль - ученика святого и духовного наставника для своей аудитории. Таким образом, агиограф приглашает своих читателей и слушателей стать членами "духовной семьи" святого. Это исследование, я надеюсь, подчеркнуло важность оригинальных писем для понимания роли святых людей в поздней античности. Хотя эти свидетельства являются текстовыми, они ближе всего к устному идеалу, который сохранился до наших дней. В них деятельность святых людей вписывается в исторический контекст. В то время как мастерское исследование Питером Брауном агиографических и других литературных источников привело к "тауматоцентрической" интерпретации святого человека как покровителя и образца, свидетельства папирусов, остраков и писем требуют "молитвенной" модели. Она помогает нам лучше понять важность молитвы и ее роль в формировании ранних представлений о братстве и духовном лидерстве.

Такой взгляд на социальное взаимодействие между христианами как на духовную семью вполне может служить объяснением беспрецедентной популярности формата письма среди христианских авторов поздней античности, которые стремились сохранить сплоченность, единство и семейный характер христианских общин.

********************************************************************************************************