Ходжаистская критика философии маоизма

Среди всего многообразия возникших за минувшее столетие течений марксизма-ленинизма маоизм является, пожалуй, наиболее своеобразным и специфичным. Возникшие в крайне необычных условиях постсиньхайского Китая с его крайней неразвитостью промышленного производства и сельского хозяйства, обилия феодальных пережитков и непрекращающейся гражданской войны, теория и практика маоизма вынуждены были по-своему приспосабливать марксистско-ленинские положения к китайской действительности. Не осталась в стороне и многовековая философская традиция Китая, с древнейших времён нередко обращавшаяся к диалектике и не раз поднимавшаяся на знамёна различных стремлений к переустройству общества. Многие знакомые с маоизмом исследователи считают, что древнекитайская философия оказала на Мао сильное влияние, в результате чего тот несколько отошёл от основополагающей для марксизма диалектико-материалистической позиции. Вследствие этого некоторые наиболее последовательные и радикальные марксисты неоднократно критиковали маоизм, в том числе и с философских позиций. Один из вариантов подобной критики мы и рассмотрим здесь.

Для начала – пару слов о критикующей стороне. Одним из наиболее значительных критиков философии маоизма является ушедший в 1985 году лидер албанских коммунистов, основатель и первый глава Народной Социалистической Республики Албании Энвер Халил Ходжа, снискавший себе репутацию «албанского Сталина». Родился он в Гирокастре в 1908 году, за четыре года до освобождения его солнечной Родины от турецкого ига. Учился сначала в родном городе, затем – в университетах Франции и Бельгии, где установил тесные контакты с местными коммунистами. Активно участвовал в строительстве Коммунистической партии Албании (позже – Албанской Партии Трудящихся). Марксистское образование получил во второй половине 30ых годов в СССР в Институте Маркса-Энгельса-Ленина. В это же время он впервые лично встретился со Сталиным, деятельностью которого восхищался и прежде. В свою очередь и советский Вождь отозвался о своём будущем албанском последователе весьма положительно.

С 1939 года Ходжа возглавляет освободительную борьбу албанского народа против оккупировавших страну итальянских фашистов. В результате ожесточённой партизанской войны весной 1944ого года капитулируют находившиеся в Албании итальянские войска, а в октябре терпит сокрушительный разгром и покидает албанскую территорию отборный гитлеровский контингент, и таким образом Албания становится единственным европейским государством, сумевшим полностью освободиться от фашистской оккупации без помощи иностранных войск. Тогда же коммунисты провозглашают в освобожденной стране народную республику, лидером которой становится товарищ Энвер. После окончания войны – всемерно укрепляется сотрудничество со сталинским СССР. В Албанию активно поставляется советское снабжение, едут научно-технические специалисты, строятся копии крупных советских заводов. Со своей же стороны Тирана всемерно поддерживает внешнюю политику СССР, активно помогает партизанам Демократической Армии Греции, а позже наиболее непримиримо и последовательно принимает позицию Сталина и Коминформбюро в советско-югославском расколе. Ходжа продолжает смотреть на Сталина, как на отца и учителя, всё больше уверяясь в том, что Албания может и должна развиваться по Советскому образцу.

Однако наиболее интересным в данном контексте будет произошедшее уже после смерти Сталина. Развернувшуюся в результате ХХ съезда КПСС кампанию по критике Сталина Энвер Ходжа не признал и вместе с представителем КНР Чжоу Энълаем в знак протеста демонстративно покинул съезд, не дожидаясь его завершения. Своей внутренней и внешней политикой, а также целым рядом выступлений и трудов Ходжа показал несостоятельность хрущевской апологетики, а также основательно изобличил советское руководство в ревизионизме и отходе от целого ряда важнейших положений марксистско-ленинской теории, явно продемонстрировав намерение продолжать прежний, сталинский курс. Это в конечном итоге привело к скандалу на ХХIV съезде КПСС, изгнанию советских войск с влёрской базы и разрыву Советами дипломатических отношений с Албанией в 1961, а годом позже – и к выходу Албании из СЭВ и ОВД. Примерно в это же время схожие процессы происходили и в Китае. Пекинское руководство, в том числе и Председатель, относились к Сталину едва ли менее почтительно, однако в отличие от открытой, прямой и бескомпромиссной апологетики Ходжи, Мао проводил более осторожную линию, пытаясь балансировать между хрущёвцами и ортодоксальной частью коммунистического движения в угоду сохранения единства последнего. Это уже тогда вызвало некоторое недопонимание со стороны албанцев, но после случившегося в 1959 советско-китайского раскола такая позиция китайцев окончательно ушла в прошлое, и Пекин с Тираной на довольно долгое время оказались по одну сторону баррикад. Однако после смерти Мао в 1975, позиция китайского руководства сильно сместилась вправо, в результате чего между ними и непримиримыми, как и прежде, албанцами случился ещё один раскол. А так как согласно официальной позиции Китая Хуа Гофэн и Дэн Сяопин считались верными продолжателями маоизма – Ходжа не нашёл ничего лучше, как обрушиться со шквалом критики на весь маоизм вообще. Причем главный удар пришёлся не на сяопиновскую политику, а на теорию и практику самого Мао. В том числе и на его философские позиции. Была ли такая критика философии маоизма обоснованной? С этим мы и разберёмся ниже. Итак, к делу!

Произведения Энвера Ходжи, посвященные критике маоизма весьма обширны и неоднократно издавались в Албании отдельными сборниками. Однако мы возьмём лишь то из них, что прямо затрагивает именно философию Великого Кормчего. Одним из наиболее увесистых в этом плане трудов является «Империализм и революция». Там в числе прочего имеется компиляционная критика вообще всех ревизионистских ответвлений левой мысли, и «маоцзэдунъидее», как называет ее Ходжа, посвящено весьма немало. Первая претензия к философским позициям Мао формулируется так:

Вопреки материалистической диалектике, доказывающей прогрессивное развитие спиралью, Мао Цзэдун проповедует развитие циклически, как кругооборот, как волнообразный процесс, переходящий от равновесия к неравновесию и опять к равновесию, от движения к бездвижению и снова к движению, от подъема к снижению и от снижения к подъему, от движения вперед к возвращению назад и опять движение вперед и т.д. Так, придерживаясь древнефилософской концепции об очищающей роли огня, Мао Цзэдун пишет: «Нужно периодически «разжигать огонь». Но как часто? Разжигать его, по-вашему, раз в год или раз в три года? На мой взгляд, минимум два раза в пятилетку, подобно тому как 13-месячный год, как добавочный месяц повторяется по лунному календарю через каждые три года или дважды в пять лет». Следовательно, подобно древним астрологам, из лунного календаря он выводит закон о периодическом разжигании огня, о развитии, идущем от «большой гармонии» к «большому беспорядку» и снова к «большой гармонии», и так циклы периодически повторяются. Таким образом, диалектическому материалистическому взгляду на развитие, … «маоцзэдунъидея» противопоставляет метафизическое воззрение, которое «мертво, бескровно, сухо».*

Выделенная цитата взята из речи Мао «Отразить наступление буржуазных правых элементов», произнесённой в Шанхае в июле 1957ого года. На первый взгляд может показаться, что в чём-то Ходжа и прав, однако если прочитать цитируемую речь, то окажется, что посвящена она не философским вопросам, а делам исключительно практическим, а именно – борьбе с реакционными элементами. Под разжиганием огня Председатель подразумевает периодическое активное допущение реакционных настроений в открытое поле для того, чтобы из подполья вышли все наиболее значимые реакционные фигуры, после чего их можно было бы легко нейтрализовать. При этом Мао утверждает, что бояться неприятных последствий распространения таких настроений не стоит, ибо 90% населения лояльны Коммунистической партии Китая. Философских же вопросов Мао в работе не касается вообще. То есть, здесь Ходжа крайне неверно истолковал контекст и на основании этого пришёл к крайне неверным выводам. Однако, это только начало. Далее Ходжа заявляет:

Это еще яснее видно в подходе Мао Цзэдуна к вопросу о противоречиях, в который, согласно китайской пропаганде, Мао внес, мол, «особый вклад», дальше развил, мол, материалистическую диалектику в этой области. Правда, Мао Цзэдун во многих своих трудах часто говорит о противоположностях, о противоречиях, о единстве противоположностей, использует и марксистские фразы и цитаты, но тем не менее он далек от диалектического материалистического понимания этих вопросов. Рассматривая противоречия, он исходит не из марксистских положений, а из положений древнекитайских философов, механически рассматривает противоположности как внешние явления, а превращение противоположностей представляет себе как простое смещение мест между ними. Оперируя некоторыми подобного рода вечными противоположностями, взятыми из древней философии, как-то вверх-вниз, вперед-назад, правое-левое, легкое-тяжелое и т.д. и т.п., Мао Цзэдун по сути дела отрицает внутренние противоречия в самих вещах и явлениях, а развитие рассматривает как простое повторение, как ряд неизменяющихся положений, где наблюдаются те же противоположности и то же соотношение между ними. Превращение противоположностей друг в друга, понятое как простое смещение мест, а не как разрешение противоречия и как качественное изменение самого явления, содержащего эти противоположности, используется Мао Цзэдуном в качестве формальной схемы, которой подчиняется все. Исходя из этой схемы, Мао доходит до утверждений о том, что «Догматизм, превращаясь в свою противоположность, переходит либо в марксизм, либо в ревизионизм»*, что «метафизика превращается в диалектику, диалектика — в метафизику», и т.д. За подобными нелепыми утверждениями и софистической игрой в противоположности скрываются оппортунистические и антиреволюционные воззрения Мао Цзэдуна. Так, социалистическую революцию он не рассматривает как качественное изменение общества, где уничтожаются антагонистические классы и угнетение и эксплуатация человека человеком, а представляет себе ее как простое смещение мест между буржуазией и пролетариатом. Чтобы доказать это «открытие», Мао пишет: «Если буржуазия и пролетариат не превращаются друг в друга, то почему посредством революции пролетариат становится господствующим классом, а буржуазия — подчиненным? ... мы и чанкайшистский Гоминьдан в корне противоположны друг другу. Но в результате взаимной борьбы и взаимного исключения обеих противоположных сторон мы с гоминьдановцами поменялись местами...»**. Эта же логика привела Мао Цзэдуна и к ревизии марксистско-ленинской теории о двух фазах коммунистического общества. «Подобно человеку, который рано или поздно умирает, социализм как историческое явление, согласно диалектике, в конце концов отомрет, и его отрицанием станет коммунизм. Что это за марксизм, если утверждать, что социализм никогда не отомрет, что никогда не отомрут социалистические производственные отношения и надстройка? Разве такое утверждение не напоминает религиозные догмы, теологию, которые проповедует бессмертие бога?».

Таким образом, Мао Цзэдун, открыто ревизуя марксистско-ленинское понятие о социализме и коммунизме, которые в сущности являются двумя фазами одного и того же типа, одного и того же общественно-экономического строя и которые отличаются только степенью своего развития и зрелости, изображает социализм как нечто прямо противоположное коммунизму.

С таких метафизических и антимарксистских воззрений Мао Цзэдун подходит вообще к вопросу о революции, рассматриваемой им как бесконечный процесс, периодически повторяющийся в течение всего времени существования человечества на земле, как процесс, переходящий от поражения к победе, от победы к поражению и так далее.**

Претензию к соотношению социализма и коммунизма, пожалуй, можно счесть обоснованной, однако это уже отдельная тема, выходящая за пределы философии, на которой мы решили сосредоточиться. А о философии ничто не скажет лучше самого Мао. Затронутому здесь вопросу о противоположностях у него посвящена отдельная работа – «Относительно противоречия». Вот что Председатель говорит там:

В Китае же метафизический образ мыслей, выражавшийся в словах «небо неизменно, неизменно и дао», в течение долгого времени отстаивался насквозь прогнившим господствующим феодальным классом. Механистический же материализм и вульгарный эволюционизм, импортированные из Европы в последнее столетие, отстаивались буржуазией.

В противоположность метафизическому воззрению на мир диалектико-материалистическое мировоззрение требует, чтобы при изучении развития вещей и явлений мы исходили из их внутреннего содержания, из той связи, в которой находится одна вещь с другими, то есть рассматривали развитие вещей и явлений как их внутреннее, необходимое самодвижение, причем каждая вещь (явление) в своём движении взаимосвязана и взаимодействует с другими, окружающими её вещами или явлениями. Коренная причина развития вещей находится не вне, а внутри вещей, в противоречивой природе, внутренне присущей самим вещам. Любой вещи и явлению внутренне присущи противоречия. Они-то и порождают движение и развитие вещей. Противоречия, внутренне присущие вещам и явлениям, служат коренной причиной их развития, тогда как взаимная связь и взаимодействие одной вещи или явления с другими вещами или явлениями представляют собой причины второго порядка. Таким образом, материалистическая диалектика решительно отвергла метафизическую теорию внешней причины или внешнего толчка, выдвигавшуюся сторонниками механистического материализма и вульгарного эволюционизма. Совершенно ясно, что чисто внешние причины способны вызывать лишь механическое движение вещей, то есть изменение объема и количества, но ими нельзя объяснить, почему вещам и явлениям присущи бесконечное качественное многообразие и переход одного качества в другое. В действительности даже механическое движение, вызываемое внешним толчком, тоже осуществляется через внутренние противоречия вещей. В растительном и животном мире простой рост и количественное развитие тоже вызываются главным образом внутренними противоречиями. Точно так же и развитие общества обусловлено главным образом не внешними, а внутренними причинами.<…>

Исключает ли материалистическая диалектика внешние причины? Нет, не исключает. Материалистическая диалектика считает, что внешние причины являются условием изменений, а внутренние причины — основой изменений, причём внешние причины действуют через внутренние.

Пожалуй, это будет исчерпывающим ответом на обвинение в отрицании внутренних противоречий и вульгаризации положения о превращении противоположностей – отсюда очевидно, что Мао признаёт первостепенную роль в изменениях именно за кроющимися в вещах и явлениях внутренними противоречиями, следуя, таким образом целиком в фарватере марксистско-ленинской материалистической диалектики. Здесь же звучит достаточно внятная отповедь и ранее звучавшим обвинениям в эволюционизме и метафизике – более последовательную, подробную и разгромную критику этим концепциям давали разве что Маркс и Энгельс.

Позже имеется ответ и на обвинения в древнекитайской философии. Хоть Мао и любит обширно использовать художественные образы из национального Китайского искусства, о философии он пишет следующее:

Диалектическое воззрение на мир зародилось и в Китае и в Европе уже в древние века. Однако диалектика древних носила стихийный, примитивный характер: в силу социальных и исторических условий того времени она ещё не могла принять законченный вид. Вследствие этого она не могла всесторонне объяснить мир, и впоследствии на смену ей пришла метафизика.

Известный немецкий философ Гегель, живший в конце XVIII и в начале XIX века, внес в диалектику очень важный вклад, но его диалектика была идеалистической. Только после того, как великие деятели пролетарского движения Маркс и Энгельс обобщили положительные результаты, достигнутые человечеством в ходе развития познания, в частности критически восприняли рациональные элементы диалектики Гегеля и создали великую теорию диалектического и исторического материализма, в истории человеческого познания произошла величайшая революция. Впоследствии эта великая теория была развита Лениным и Сталиным. Как только эта теория проникла в Китай, она сразу же вызвала здесь величайшие изменения в умах людей.

Диалектическое воззрение на мир прежде всего учит людей умело изучать и анализировать движение противоречий в различных вещах и явлениях и на основании этого анализа определять методы разрешения противоречий. Поэтому конкретное понимание закона противоречия, присущего вещам, для нас крайне важно.

Кажется, тут не требуется дополнительных разъяснений. В довершение вопроса о противоречиях следует добавить слова Мао о всеобщности противоречия, звучащие несколько ниже:

Всеобщность противоречия признана уже очень многими, и поэтому для разъяснения данного вопроса много говорить не приходится; что же касается вопроса о специфичности противоречия, то многие товарищи, в особенности догматики, в нём ещё не разбираются. Они не понимают, что в противоречиях всеобщее существует в особенном. Они не понимают также, какое важное значение для нашего руководства революционной практикой имеет изучение того, что является специфическим в противоречиях, присущим конкретным вещам и явлениям нашего времени. Поэтому вопрос о специфическом в противоречиях требует серьёзного изучения, и рассмотрению его следует уделить достаточное место. Вот почему, исследуя закон противоречия, присущего вещам, явлениям, мы сначала разберём вопрос о всеобщности противоречия, затем подробно проанализируем вопрос о специфичности противоречия, а потом вновь вернемся к вопросу о всеобщности.

Вопрос о всеобщем или абсолютном характере противоречия имеет две стороны: во-первых, противоречия существуют в процессах развития всех вещей и явлений, во-вторых, в процессе развития каждой вещи и каждого явления движение противоречий существует от начала и до конца.

Энгельс говорит: «Движение само есть противоречие». Ленинское определение закона единства противоположностей гласит, что он есть «признание (открытие) противоречивых, взаимоисключающих, противоположных тенденций во всех явлениях и процессах природы (и духа и общества в том числе)».

Правильны ли эти положения? Да, правильны. Взаимная зависимость и борьба противоположностей присущих всякому явлению, определяют жизнь всех вещей и явлений, движут развитием всех вещей и явлений. Нет вещи, не содержащей противоречия. Если бы не было противоречий, не было бы развития вселенной.

Противоречие есть основа простых форм движения (например, механического движения) и тем более основа сложных форм движения.

Можно было бы добавить сюда ещё и подробный разбор специфичности противоречия, и критику философской школы Деборина, которые Председатель приводит здесь же, и так же присутствующие здесь рассуждения о главном противоречии и единстве и борьбе противоположностей, и целый ряд аналогичного характера положений из предшествовавшей этому труду работе «О практике», однако для ответа на ходжаистскую критику более чем достаточно уже приведённого.

Вывод получается вполне очевиден – предъявленные к философии маоизма претензии оказались совершенно безосновательны. Вопреки обвинениям, оказалось, что Мао Цзэ-дун не являлся ни метафизиком, ни вульгарным эволюционистом, ни сторонником древнекитайской философии, но твёрдо стоял на позициях марксистско-ленинской материалистической диалектики. Однако остаётся нерешённым весьма важный вопрос: а что же Ходжа? Что это было? Глупость? Старческий маразм? Или же намеренное выдергивание цитат из контекста с корыстными целями? Ответ на самом деле предельно прост: роковую роль здесь сыграло банальное незнание китайской ситуации. Несмотря на долгие и тёплые отношения с КНР, сам Ходжа был в Китае всего единожды, во второй половине 1950ых годов. В силу крайней специфичности китайских условий (в первую очередь – из-за крайней отсталости экономики) никаких серьёзных предпосылок именно социализма в Китае на тот момент не было и быть не могло, чего товарищ Энвер не мог не заметить. Теоретическая основа под таким положением тоже была крайне слаба – ведь теория новой (народной) демократии, новодемократической революции, их характерных особенностей, отличий от социализма и революции социалистической и условий их возникновения – ещё только разрабатывалась международным коммунистическим движением. Неприятно наложилась на это и балансирующая позиция Мао, которую в Албании по понятным причинам не поняли. Все эти явно непонятные без разъяснения вещи никак не были разрешены и дожили в неизменном виде до конца 70ых, а всех условий Китая Ходжа не знал, да и не мог знать: всё же Албания – не СССР, а действующее в рамках маленькой страны Сигурими – не всесильный НКГБ, способный добыть информацию о чем угодно и откуда угодно. Поэтому всё, чем албанцам приходилось довольствоваться – это информация от дипломатов и официальная позиция КНР, согласно которой Хуа Гофэн и Дэн Сяопин оказались верными продолжателями дела Мао. Именно поэтому Ходжа здесь поступает так странно: даже имея, скорее всего, под рукой процитированные нами философские работы Мао, он оценивает его философию исключительно по практике: берёт его слова из работ непосредственно-практического приложения и возводит их в ранг философии, даже не пытаясь сопоставлять это с философскими мыслями Председателя. Это нисколько не отменяет его вклада в марксизм, однако факт очевиден: эта критика – его значительная ошибка, которую необходимо учитывать при обращении к его опыту.

Благо, в наш век необходимую информацию получить в разы проще. Однако, даже при этом не теряет актуальности простая мораль этой истории, верно подмеченная ещё в древней русской пословице:

_________

Автор: ПВК, написано 19.12.2019

_________

Примечания

*См. Энвер Ходжа, ИСнР, т.V, стр.732-733
**Там же, стр. 733-735