Понятия «Скандха» и «Онтологическая схема» (А.Парибок)

«Исследование корректной интерпретации буддийского понятия «скандха» - Андрей В. Парибок

Перевод текста статьи публикуется с разрешения автора, Андрея Всеволодовича Парибка - https://vk.ru/ribogpa
Перевод является автоматическим.
Первоисточник: https://vk.ru/s/v1/doc/rJFUSIxkSxxid_IUSrP1VS4EntLTA6EZRCyiiiPVRGoUVSoRphQ

Андрей Парибок. Лекция о скандхах - https://vkvideo.ru/video-88831040_456239858

Текст статьи:

Аннотация : Термин “скандха”, один из наиболее важных в буддийской доктрине и философии Абхидхармы, до сих пор не получил адекватного толкования. Псевдобуквенный и вводящий в заблуждение “агрегат” по-прежнему распространен в качестве его перевода. Ситуация с любой из пяти скандх в списке не лучше. В этой статье дается краткое изложение концептуальной интерпретации этого понятия, а также каждой из пяти скандх. Прежде всего, это не “буддийский догмат” и даже не буддийская философская концепция человеческого существа, а схема самонаблюдения, рекомендуемая буддийскому йогу на пути. Он состоит из двух пар структурных единиц, которые соответствуют двум основным миссиям разума, а именно: когнитивный контроль и поведение. Пятый элемент - это интегрирующая функция разума по выбору объектного поля.

Ключевые слова — буддийская философия; Абхидхарма; философская антропология; перевод; самонаблюдение.

I. ВВЕДЕНИЕ

Понятие пяти скандх, без сомнения, относится к самому ядру буддийского учения. Тем не менее, как ни странно, исследователи до сих пор воздерживались от его всестороннего разъяснения. По преимуществу его обычно обозначают довольно неподходящим термином «догмат» с авторитарным или даже религиозным оттенком, то есть неявно отвергается возможность того, что это может быть строгое и рациональное понятие. Начиная с перевода Васубандху, выполненного Де ла Валле Пуссеном [1], [2], и вплоть до недавних работ Дж. Хопкинса [3] или И. Андросова [4], слово «скандха» обычно передаётся в английском (и европейских) языке смутным, весьма неточным «агрегат», «множество» или чем-то подобным, как, например, в русском переводе «Абхидхармакоши» — «группа» [5]. Единственное возможное обоснование этого в классической буддийской литературе, по-видимому, содержится именно в этом тексте, а именно в «Абхидхармакоше» Васубандху, I.20: *rāśy (āyadvāragotr) ārthāḥ skandhā (yatanadhātava) ḥ* [6] — «[слово] "скандха" имеет смысл "кучи"». Но мы не вправе наивно принимать это буквальное толкование. В своём кратком пояснении, предназначенном для обучения монашеской аудитории, знакомой с подобными семантическими приёмами, буддийский учёный, безусловно, прибег к экзегетическому подходу, который практиковался ещё до него, но был теоретически обоснован лишь несколько десятилетий спустя другим выдающимся буддийским мыслителем — Диннагой в его учении об апохаваде. Васубандху подразумевает, что такие устоявшиеся и наиболее употребительные значения слова «скандха», как (1) «плечо», (2) «тело», (3) «ствол или стебель дерева», (4) «ветвь или большой сук», (7) «подразделение или отряд войска» и т. д., не употребляются буквально в языке буддийских сутр (перечень английских значений здесь следует словарю Апте [7]; последовательность перечисления в санскритско-немецком словаре Бётлингка почти та же, [8]); напротив, следует иметь в виду значение (8) «толпа, множество, группа», которое отнюдь не является самым распространённым. Необходимо добавить некоторые лексикографические замечания. Во-первых, слово *rāśi* «куча, масса», посредством которого Васубандху объясняет «скандху», должно пониматься здесь в двойном смысле — и как куча, полученная в результате разделения некоего объемлющего целого, и как множество, состоящее из многих компонентов. Во-вторых, значения (1) «плечо», (3–4) «ствол с ветвями», отвергаемые как буквальные, подразумевают одну и ту же метафору. В форме, которая на большом расстоянии сначала виделась как нечто единообразное, наблюдатель при приближении способен различить её первичное членение — как плечи в человеческой фигуре или первые ветви, зрительно отделяющиеся от ствола. То же самое, несомненно, имеет место и с буддийским термином, введённым в сутрах: ранее казавшийся нерасчленённым «индивид» или «личность» должен быть понят как структура, состоящая из пяти составляющих — скандх. Таким образом, скандха — это «составляющая» или «структурная единица», необязательно простая, возможно, состоящая из подъединиц.

II. СКАНДХА КАК ПОНЯТИЕ

Однако концептуальная проблема тем самым лишь частично поставлена. Исследователю предстоит задать следующие вопросы.

•1. Какой тип знания передаёт этот термин?

•2. К кому он обращён?

•3. Какой цели он призван служить?

1. Во-первых, если исследователь не желает характеризовать пять скандх негативно — как догмат, — то по умолчанию он понимает это понятие как передающее буддийскую теорию человеческого состояния, то есть как часть философской антропологии или даже как применимое буддийскими авторами ко всем прочим саттвам (обитателям сансары). Подобная интерпретация иногда может быть отчасти верна по отношению к текстуальным фактам, но упускает самую суть этого понятия. Западный учёный слишком привык к западному понятию теории и охотно приписывает буддийской традиции теоретическую ценность, хотя последняя, напротив, является в своей основе не теоретической, а методологической. Пожалуй, наиболее яркий пример дал Ф. И.Щербатский, основатель старой петербургской (ленинградской) школы буддологии. Он полагал, что обнаружил в абхидхармистских трактатах выдающийся онтологический плюрализм и даже попытку перечислить и составить исчерпывающий список всех элементов бытия [ср. 9]. Выдающийся учёный совершил впечатляющую концептуальную ошибку, поскольку на самом деле буддийские авторы систематизировали лишь те дхармы, которые упоминаются в сутрах, но отнюдь не все дхармы (например, изумление или чувство обиды, несомненно, являются дхармами согласно абхидхармистскому определению понятия дхармы. Но они не были упомянуты Буддой, поэтому не входят ни в один из абхидхармистских списков). Эти мыслители не ставили перед собой цели разработать исчерпывающую и систематическую онтологию, поскольку последняя противоречила бы словам и намерению Будды.
   Наш ответ на первый вопрос таков. Изначально учение о скандхах — это не антропологическая теория, а схема самонаблюдения, не применимая напрямую к другим личностям по простейшей причине: ни ощущения, ни мысли других людей и живых существ не даны нам непосредственно, мы безнадёжно замкнуты в самих себе (по Лейбницу, «монады не имеют окон»). Тем не менее, отчасти оно может быть понято в более широком смысле — как относящееся также и к другим возможным буддийским практикующим, и, наконец, метафорически и с гораздо меньшим основанием — также и к непрактикующим. Хорошо известно, что все буддийские философские школы разделяли реальность (сатья) на два слоя, а именно (а) условную, или поверхностную (самкетика или самврити), и (б) истинную (парамартхика). Все они, кроме того, сохраняли реалистическую установку в пределах условной реальности. Поэтому для них было приемлемо условно говорить о чьих-то чужих скандхах, поскольку различия между личностями ничтожны по сравнению с их фундаментальным сходством. Два практикующих буддийских йогина, которые оба занимаются самонаблюдением по этой схеме, могли бы с пользой для себя обсуждать свои результаты. Однако необходимо подчеркнуть, что такое употребление понятия скандхи является вторичным и не имеет смысла вне самонаблюдения и без него.

2. Во-вторых, это знание было адресовано буддийским шравакам в строжайшем смысле слова, то есть лицам, которые в своём стремлении прекратить индивидуальную сансару уже достигли по крайней мере уровня сотапанны («вступившего в поток») и тем самым вступили на даршанамаргу («путь непосредственного видения») и стали арьями. Действительно, достижение этого уровня характеризуется как в сутрах, так и в абхидхармистских трактатах как преодоление трёх препятствий, одно из которых называется саткая-дришти. Последнее объясняется как подсознательная тенденция присваивать различные аспекты своей фактичности согласно одному из четырёх паттернов, а именно паттернам тождества, обладания, нахождения себя в нём или, напротив, нахождения его в себе. Например, сансарическое существо может переживать себя как (то есть тождественного) «этим» мыслям или сознанию, как обладающего «этими» чувствами, как пребывающего в «этом» теле и т. д. Эта тенденция приводит к динамическому поддержанию упадана-скандх, «составляющих цепляния». Её можно также удачно назвать привычной и произвольной реификацией образа себя и эссенциалистским уклоном. Достижение уровня арья кладёт конец этому процессу увековечения сансары. Благодаря совершённому отбрасыванию цепляния практикующий-арья получает начальную способность наблюдать и понимать себя в терминах процессов вместо фиксированных сущностей. Иными словами, он может приступить к использованию схемы скандх.

3. В-третьих, любое личное систематическое занятие самонаблюдением с необходимостью преобразует наблюдателя. Схема скандх была задумана как полезная для буддийской практики, имеющей своей целью искоренение экзистенциальной неудовлетворённости (духкха) и тем самым освобождение от сансары. Как только эта цель достигнута, более нет нужды в скандхах как схеме деятельности йогина. Именно поэтому утверждается не только в махаянских текстах, но и не менее того в абхидхармистской философии, что Будда не характеризуется скандхами: он просто более не использует этот метод. Напротив, теоретический (= неметодологический) взгляд, согласно которому скандхи суть некие объекты, а именно пять реальных подразделений условного «индивида», делает это утверждение буддийских текстов либо мистическим, либо абсурдным. Достигнутым результатом практики скандх является их окончательное преобразование в другую пятерицу, так называемые «чистые (или незагрязнённые) составляющие» (шуддха скандха).

III. ИММАНЕНТНАЯ СТРУКТУРА СКАНДХ КАК ПЯТИЧЛЕННОГО ПОНЯТИЯ

Соответствующие вопросы, касающиеся данного дальнейшего уточнения, таковы.

Как должны быть (а) поняты (это главная задача исследователя) и (б) переведены (если возможен перевод одним словом) все технические термины, обозначающие скандхи № 1–5? Почему существует ровно пять скандх, а не, скажем, четыре или шесть? Какова внутренняя концептуальная структура этой пятерицы, то есть какого рода семантические оппозиции в ней присутствуют (эти два вопроса касаются взаимосвязанных аспектов одного и того же предмета)?

Скандха № 1 *rūpa* всегда переводилась как «материя», что неприемлемо и вводит в заблуждение. (а) Понятие материи наряду с понятием формы было введено Аристотелем для осмысления человеческой производственной деятельности, например, изготовления деревянного стола. Но эта проблема нерелевантна для буддийских философов. (b) Сам термин *rūpa* в других буддийских контекстах переводится как «форма». Трудно представить себе замешательство европейских читателей. (c) Если термин «материя» понимать согласно проблематике Локка о первичных и вторичных качествах вещей во внешнем мире, это показалось бы чуть менее неуместным. Но первичные качества Локка (протяжённость, форма, движение и т. д.) не имеют ничего общего с фундаментальными разновидностями буддийской *rūpa* (а именно (а) 5 областей чувственного опыта и (b) 5 органов чувств).

На самом деле *rūpa* есть не что иное, как (а) чувственные данные, воспринимаемые и переживаемые (посредством (b) *rūpa* как чувственной способности) личностью как находящиеся «там», «не во мне» и как нечто, что должно быть понято или осмыслено. В некотором смысле это можно было бы назвать «сырым материалом для узнавания или понимания». Буддийская озабоченность всегда оставалась феноменологической. Буддийские йогины занимались практикой наблюдения, свидетельствования процессов восприятия как возникновения смысла из сырых чувственных данных. Они постоянно задавали себе вопрос: «Мне кажется, что я вижу (слышу и т. д.) этот объект. Но что именно в нём действительно видится? То есть что пассивно воспринимается в том смысле, что не активно конструируется и не воспроизводится из памяти моим умом, деятельность которого остаётся частично незамеченной моим вниманием?» Ответ на этот вопрос всегда состоит в образце *rūpa*, понятой йогином-наблюдателем в соответствии с уровнем его подготовленности. В ходе тренировки йогин постепенно обнаруживает, что всё или почти всё чувственное содержание, которое он ранее приписывал *rūpa*, принадлежит его интерпретации и узнаванию.

Скандха № 3 *saṃjñā*, переведённая в [2] как «агрегат идей», а в [5] как «понятийная группа», охватывает результаты процесса чувственного распознавания. Её можно назвать «содержанием сознания». Буддийские авторы школы Диннаги указывали, что в каждом случае она может быть связана со словесным выражением, но это указание не является обязательным, поскольку само санскритское слово *saṃjñā* передаёт двойное значение — акта сознания и вербализации. Мы объясняем эту скандху как «события осознанного узнавания вместе с их содержанием, доступным для выражения в словах».

№ 1 и № 3 образуют пару противоположностей. Она охватывает элементарную когнитивную деятельность как узнавание и ориентирование во внешнем мире. Более сложные ментальные события, такие как понимание чего-то нового, рациональное мышление и т. д., не рассматривались буддийскими мыслителями и йогинами как происходящие в каждый момент сознания и поэтому не включены в схему.

Эта взаимодополнительность *rūpa* и *saṃjñā* подробно не обсуждается в абхидхармистской литературе. Эти тексты предполагали скорее активных читателей, готовых практиковать и самостоятельно засвидетельствовать результаты, вместо того чтобы усваивать объективированное абстрактное усреднённое знание. Но эта взаимодополнительность хорошо видна в буддийских тантрических рисунках более поздней эпохи. Группы из пяти и самые центральные позиции в тантрической мандале представляют концептуальную структуру, изоморфную пятерице скандх. Она изображается в виде креста. На вертикальной оси нижний конец соответствует *rūpa*, а верхний — *saṃjñā*. Графическая оппозиция отражает семантическую. Другая оппозиция — между № 2 и № 4 на горизонтальной оси. Её семантическим эквивалентом является оппозиция пассивности и активности. Напомним читателю, что ни первая, ни вторая не являются таковыми «сами по себе» или «по своей внутренней природе». Нечто, то есть некоторые аспекты бытия наблюдателя, замечаемые им во время его практики «само»наблюдения, непосредственно обнаруживаются им как пассивные или активные. Никто, кроме него самого, не может сомневаться в достоверности его впечатлений. Однако длительная практика постепенно преобразует йогина. Его утончённость возрастает, и через некоторое время (например, несколько недель или месяцев) он может пересмотреть свои прежние впечатления как неточные или наивные.

В западных переводах № 2 *vedanā* передавалась как «ощущения» в [2] и «чувствительность» в [5]. Хотя этот эквивалент не столь фундаментально ошибочен, как в случае с № 1, он является не более чем сносным. При таком переводе неявно предполагается, что *vedanā* — это некое психическое событие, которое можно объективно заметить и указать. Такой взгляд несовместим с буддийским подходом. Одно из двух основных лексикографических значений *vedanā*, которое здесь уместно, — это переживание (*анубхава*); точнее, оно относится и подчёркивает пассивный аспект, как в выражении «он испытывал щекотку» (никто не способен активно вызвать щекотку в собственном теле). Безусловно, все ощущения переживаются в этом смысле, но пассивная сторона взаимодействия с миром не сводится к ощущениям. Почти каждый человек, который никогда не практиковал ни буддийское йогическое «самонаблюдение», ни даже сравнительно менее амбициозные западные методы интроспекции, сказал бы о себе, что он (пассивно) пережил гнев, любовь, тревогу, фрустрацию и т. д. Но эти психические события всегда теоретически считаются не ощущениями, а эмоциями, то есть активными или ведущими к активности. Процесс йогического наблюдения на этой оси осуществляет сходный сдвиг в непосредственной оценке этих психических феноменов, как и в случае с № 1 и № 3. Эмоции постепенно раскрываются как более не принадлежащие пассивному переживанию, а как разновидности активного поведения. Как только йогин распознаёт их в этом качестве, он обретает способность контролировать их. Вспышки гнева, отчаянная любовь и другие тягостные психические события перестают с ним «случаться». Чем ближе завершение этого процесса обнаружения и овладения внутренней активностью, тем меньшее остаётся оцениваемым как пассивное, то есть переживаемое (*анубхава*). На предпоследней стадии только чисто физическая боль и удовольствие остаются чем-то «пассивным». Все эмоции, а также интеллектуальные факторы психической жизни, например события памяти, воображения, понимания, мышления, уже преобразованы в модусе своей фактичности в активные элементы, принадлежащие скандхе № 4 *saṃskāra*.

Концептуальная структура пятерицы скандх состоит из двух пар противоположностей и завершающей № 5 *vijñāna*. Обычный перевод этого термина как «сознание» не менее неадекватен, чем передача № 1 *rūpa* как «материя». Согласно буддийской формуле причинности, состоящей из 12 членов, *vijñāna*, помимо того, что оно является пятой скандхой, выступает третьим членом этой цепи и составляет событие перехода из предыдущей жизни в самый первый момент настоящей жизни. В случае начала человеческой жизни это первый момент зачатия, вхождения в материнское чрево. Найти в этом моменте что-то вроде европейского «сознания» — значит исказить язык и воспрепятствовать какому-либо пониманию. Буддийское понятие *vijñāna* не имеет европейского аналога. Этот вид психического события теоретически рассматривается буддийскими мыслителями и практически наблюдается опытными буддийскими практиками-феноменологами, йогинами, как необходимое предварительное условие всех прочих психических событий. Для того чтобы осмыслить (#3) чувственные данные (#1), чтобы пережить, скажем, зрительное или слуховое ощущение как приятное или неприятное (#2), чтобы породить эмоциональный и/или интеллектуальный отклик (#4), ум должен либо непроизвольно, либо произвольно переключиться на другой чувственный канал, то есть со слуха на обоняние или с созерцания на слушание, либо удерживать фокус внимания на том же канале, несмотря на отвлекающее вмешательство другого канала. Этот акт выбора чувственного канала называется *vijñāna*. Он необходим для любого дальнейшего переживания объекта, но сам не является частью такого переживания. Чтобы увидеть что-то в зрительном поле, необходимо переключиться на него. Зрительное поле есть необходимое условие видения некоторого объекта в его пределах. Поэтому зрительное поле невидимо. Аналогично *vijñāna* есть не переживание объекта, а, пользуясь кантовским термином, трансцендентальное условие. Это трансцендентальный выбор. Такова постоянная характеристика *vijñāna*. В ситуации перехода из жизни в жизнь *vijñāna* есть не менее событие выбора, хотя не чувственного поля, а мира непосредственно следующей жизни.

IV. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Пятерица скандх представляет собой строгое методологическое понятие, характерное для буддийской философии и соответствующей йогической практики. Это последовательный метод медитативной тренировки, направленной на достижение буддийской цели освобождения.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Abhidharma Kosa Bhasyam of Vasubandhu. Translated into French by Louis de la Valleé Poussin (L'Abhidharmakośa de Vasubandhu. Traduit par L. de la Vallée Poussin. In French.) 6 vols. Paris, 1923- 31.

2. Abhidharma Kosa Bhasyam of Vasubandhu. Translated into French by Louis de la Valleé Poussin, English Version by Leo M. Pruden. 4 vols. Asian Humanities Press, 1988.

3. J. Hopkins. Meditation on Emptiness. 1996.

4. V.P. Androsov. Nagarjuna's Buddhism (Buddizm Nagarjuny, in Russian). Moscow, 2000.

5. Vasubandhu. First Kośasthāna. Translated by V.I. Rudoi (Vasubandhu. Abhidharmakośa. Razdel I. Perevod V.I. Rudogo. In Russian.). Moscow, 1991.

6. Abhidharm-Koshabhāšya of Vasubandhu. Edited by P. Pradhan. Patna, 1967. (p.12).

7. V.S. Apte. The Practical Sanskrit-English Dictionary, vol. 3. Poona, 1959. (p.1712).

8. Sanskrit Dictionary in an Abridged Version by O. Böhnlingk. Vol 7. (Sanskrit Wörterbuch in kürzerer Fassung bearbetet von O. Böhnlingk. Siebenter Theil. In German). St. Petersburg, 1889 (p.197).

9. Th. Stcherbatsky. The Central Conception of Buddhism and the meaning of the Word 'Dharma'. Leningrad, 1923.