Свобода и необходимость

Свобода и необходимость — важнейшие категории революционной этики. Ленин писал на заре своего марксистского становления:

«Детерминизм не только не предполагает фатализма, а, напротив, именно и дает почву для разумного действования. Нельзя не добавить к этому, что российские субъективисты не сумели разобраться даже в столь элементарном вопросе, как вопрос о свободе воли. Г-н Михайловский беспомощно путался в смешении детерминизма с фатализмом и находил выход... усаживаясь между двумя стульями: не желая отрицать законосообразности, он утверждал, что свобода воли – факт нашего сознания (собственно, идея Миртова, перенятая г. Михайловским) и потому может служить основой этики. Понятно, что в применении к социологии эти идеи не могли дать ничего, кроме утопии или пустой морали, игнорирующей борьбу классов, происходящую в обществе» (Ленин В.И. Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве. – Полн. собр. соч., т. 1).

Как видно, что «столь элементарный вопрос» — для последовательного марксиста, для субъективиста — теоретическая смерть и практическое бессилие. Это так. Стоит сделать лишь одну очевидную оговорку: вопрос свободы и необходимости — это также вопрос случайности и свободы воли. Связь этих понятий имеет далеко идущие практические последствия, а начинается в их теоретическом усвоении. Итак,

определения:

Необходимость - тип связи явлений, определяемый их устойчивой внутренней основой и совокупностью условий их возникновения, существования и развития.

Случайность - тип связи, определяемый внешними, побочными для данного явления, процесса, причинами. Случайные связи характеризуются неустойчивым, временным характером, относительным безразличием к форме своего проявления, неопределенностью возникновения в пространстве и времени.

Свобода - осознанная необходимость и действия человека в соответствии со своими знаниями, возможность и способность выбора в своих действиях.

Свобода воли - философская проблема, которая при первой общей постановке формулируется как вопрос о свободе человека в своих действиях; со свободой воли связана судьба высших духовных ценностей; от ее решения зависит признание вины, ответственности, творчества; она стоит в центре проблемы личности.

Исторический контекст

Категория необходимости разрабатывалась уже в глубокой древности. В др.-индийской философии широкое распространение получила идея о существовании вечного нравственного миропорядка, развитая в концепцию кармы; по законам кармы, необходимость природы подчиняется моральной, духовной необходимости. В материалистической философии чарвака необходимость рассматривается как отражение связей самой природы, ее естественного развития. В др.-китайской философии Лао-цзы для обозначения необходимости ввел понятие дао. В др.-греческой философии необходимость начинает рассматриваться в отношении к случайности. Демокрит считал необходимость свойством самой природы и полагал, что

«...все существует согласно необходимости» («Материалисты древней Греции»).

При этом он отождествлял необходимость с причинностью и не оставлял места случайности. У Аристотеля находят свое место и необходимость, и случайность, но обе эти категории рассматриваются как подчиненные категории цели. Впоследствии телеологический взгляд на необходимость наиболее резко был представлен в концепциях предустановленной гармонии. В естествознании и философии нового времени господствовало метафизическое понимание отношения необходимости случайности, когда случайность либо вовсе отрицалась (механистический детерминизм), либо абсолютно противопоставлялась необходимости и исключалась из сферы науки (например, у Кювье).

В линии агностицизма необходимость рассматривалась как порождение человеческого сознания (см., например, Юм, «Исследование о человеческом разуме»), как априорная форма чистого разума (Кант). Вместе с тем, исследуя антиномичность разума, Кант отметил противоречивость отношения необходимости и случайности и указал на то, что ни одна вещь сама по себе не может мыслиться как необходимая (см. «Критика чистого разума»).

Развернутую диалектическую концепцию необходимости и ее связи со случайностью построил Гегель. Ему же принадлежит и рассмотрение диалектики соотношения необходимости и возможности. По Гегелю, развитие понятия начинается со случайности, которая есть внешняя сторона действительности, «голое бытие». На ступени формальной действительности эта последняя выступает как нечто только возможное, а необходимость представляется формальной, т.к. здесь все одинаково возможно и необходимо. На ступени реальной действительности необходимость получает реальное содержание, а случайность оказывается подчиненной необходимости. На ступени абсолютной действительности необходимость выступает как абсолютная необходимость – как форма абсолютного духа.

В буржуазной философии XX века понимание необходимости опирается главным образом на домарксистскую философскую традицию. Например, Риккерт и Виндельбанд отстаивают кантовский априоризм, отрицая существование необходимости в жизни общества (Риккерт, «Науки о природе и науки о культуре»). Махизм пытался развивать линию Юма (исчерпывающую критику махизма по этому вопросу дал Владимир Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме»). В неопозитивизме необходимость понимается как вероятность ожидания определённых событий. Свойственный этому направлению эмпиризм ведет к одностороннему выпячиванию отдельного, случайного, «факта», а за необходимостью оставляется лишь логический смысл. Например, Витгенштейн утверждает, что в реальной действительности имеются только единичные факты и потому в ней господствует случайность, а необходимость носит лишь логический характер, т.е. привносится мышлением («Логико-философский трактат»).

Основная борьба в понимании случайности в философии происходила и происходит между детерминизмом и индетерминизмом, причем водораздел между ними лежит в понимании связи случайности с причинностью. Метафизические детерминисты понимают случайность как явление, причина которого неизвестна; когда же причина познается, «мнимая» случайность исчезает и всё оказывается необходимым. Родоначальником такой точки зрения является Демокрит («Материалисты древней Греции»). В новое время ее разделяли Спиноза («Этика»), Гольбах («Система природы»), Бюхнер («Сила и материя») и др. Отрицание объективного существования случайности характерно и для линии агностицизма (Юм, Кант), хотя он, естественно, опирался на иные основания.

Понимание случайности как результата незнания из философии широко проникло в естествознание, где его разделяли Галилей, Гюйгенс, Бернулли и особенно Лаплас, утверждавший, что

«среди бесконечного разнообразия явлений, беспредельно следующих одно за другим..., кривая, описанная легким атомом, который как бы случайно носится ветром, направлена столь же точно, как и орбиты планет» («Изложение системы мира»).

Несостоятельность механистического понимания случайности была показана Энгельсом (Энгельс, «Диалектика природы» — К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 20, с. 532–536).

Своеобразной реакцией на такое механистическое понимание случайности, низводящее личность до уровня простого механизма, явилась точка зрения индетерминизма, согласно которой в мире есть только случайность. Этот взгляд развивался особенно в тех системах, в которых значительное место занимали этические проблемы. Например, Эпикур считал, что лучше находиться во власти случая, чем быть рабом слепой необходимости. Аналогичную позицию занимал Гельвеций, а в новое время Бутру построил на этих основаниях т.н. «философию случайности».

От метафизического противопоставления случайности и необходимости первым в истории философии отказался Гегель (хотя элементы такого подхода были уже у Аристотеля). Согласно Гегелю, нечто становится случайным не в силу беспричинности, а потому, что оно не может быть объяснено из самого себя; поэтому случайность является вполне правомерным объектом науки.

В буржуазной философии XX века преобладает альтернативное рассмотрение случайности и необходимости. Центральное место случайность (под названием контингентности) занимает в неотомизме, для которого посюсторонний мир является контингентным, т.к. в силу своей неполноценности и ограниченности он не содержит в себе бога как чистой и абсолютной необходимости; поэтому контингентное не есть действительно сущее, оно есть лишь способное к действительному бытию, лишь ожидающее случая воспринять его извне. Под влиянием развития теории вероятностей распространяется точка зрения, согласно которой законы природы и общества есть лишь вероятностные отношения, отражающие господство в мире случайности (неопозитивизм).

Древние философские представления о свободе сопряжены с идеей рока, предназначения, судьбы. В этике стоицизма свободный человек силой разума и воли противостоит судьбе как тому, что ему неподвластно (Хрисипп). Изначальное представление о свободе общественного человека соотнесено с законом и соответственно с ответственностью за его соблюдение и наказанием за его нарушение. В развитых монотеистических религиях представление о свободе соотнесено с благодатью. Эти образы свободы обобщаются в философии в известном благодаря Гоббсу, Спинозе и Гегелю (и воспринятом, в частности, Энгельсом) представлении о свободе как познанной необходимости.

Независимые от человека ограничения могут таиться в нем самом и обусловливаться не только незнанием и неумением, но и страхами (Эпикур, Кьеркегор), в частности страхом самой свободы (Фромм), страстями-аффектами (Декарт, Спиноза); Кант рассматривал свободу как независимость воли от принуждения со стороны чувственности.

К XIX в. в основных чертах сложилась концепция либерализма с ее главным постулатом о непреходящей ценности и равноправии человеческой личности. Либерализм был идейным выражением того индивидуалистического миропонимания, которое придавало особое значение независимости личности, автономии человеческого разума и изначально заложенным в человеческой природе добродетели и способности к совершенствованию. Индивидуальная свобода рассматривалась не только как данность, но и как задача дальнейшего совершенствования общества. Либерализм настаивал на экономической свободе, но был также требованием свободы во всех других областях — интеллектуальной, социальной, политической и религиозной. Освобождение индивида от разного рода норм и установлений, сковывающих его повседневную деятельность, предоставление ему возможности самому выстраивать свою жизнь было вызвано бурным развитием капитализма и прежде всего индивидуальным и групповым предпринимательством, свободным рынком, защитой частной собственности.

«...Частная собственность, — пишет Ф.А. Хайек, — является главной гарантией свободы, причем не только для тех, кто владеет этой собственностью, но и для тех, кто ею не владеет. Лишь потому, что контроль над средствами производства распределен между многими не связанными между собой собственниками, никто не имеет над этими средствами безраздельной власти, и мы как индивиды можем принимать решения и действовать самостоятельно. Но если сосредоточить все средства производства в одних руках, будь то диктатор или номинальные "представители всего общества", мы тут же попадаем под ярмо абсолютной зависимости».

Однако либерализм с его центральной идеей свободы явно переоценивает роль индивидуальной свободы в сложной системе социальных отношений.

В развитии капиталистического общества постоянно бывают такие кризисные периоды, когда большинство его членов оказываются готовы к «бегству от свободы» (Фромм) во имя ценностей, представляющихся им более значимыми. В спокойные, относительно благополучные периоды многие индивиды этого общества тоже не переоценивают свою свободу, т.к. в каждодневной и временами жестокой борьбе за существование многие предпочли бы пусть не особенно комфортную, но спокойную и лишенную элементов борьбы и риска жизнь. Безопасность и устойчивость своего положения они ставят, таким образом, выше индивидуальной свободы. Как отмечает Маркузе, свобода предпринимательства, вокруг которой группировались все другие свободы, с самого начала не была путем блаженства:

«Как свобода работать или умереть от голода она означала мучительный труд, ненадежность и страх для подавляющего большинства населения».

Более того, стоит помнить, что в антагонистическом обществе (каковым неизбежно является буржуазное общество) разделение труда, частная собственность на средства производства и раскол общества на антагонистические классы обусловливают господство партикулярных интересов и стихийно действующих процессов, выходящих из-под контроля людей и сопровождающихся социальными бедствиями. В таких условиях свобода одних выступает как социальное и индивидуальное ограничение свободы других и противостоит ей как внешняя необходимость. Свобода выбора, осуществленная прежними поколениями, превращается в необходимость для каждого последующего в виде предвидимых и непредвиденных последствий их деятельности;

При этом ущемляется не только свобода подавляющей массы людей, одновременно происходит колоссальная растрата материальных и людских ресурсов данного общества. Свобода антагонистического общества по отношению к природе, в определении путей всего дальнейшего развития и т.п. оказывается ниже его потенциальной свободы, зависящей от наличных материальных ресурсов и накопленных знаний.

«...Личная свобода существовала только для индивидов, развившихся в рамках господствующего класса, и лишь постольку, поскольку они были индивидами этого класса» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 75).

В свою очередь, и их свобода была относительной: они также находились во власти стихийных общественных закономерностей, их свобода основывалась на привилегии максимально использовать благоприятное стечение обстоятельств.

«Это право беспрепятственно пользоваться, в рамках известных условий, случайностью называли до сих пор личной свободой» (там же, с. 76).

Стремясь экспроприировать в свою пользу по возможности всю свободу, которой потенциально обладает общество в целом, правящий класс в антагонистическом обществе всегда максимально регламентирует поведение всех остальных людей различными кастовыми, сословными, иерархическими, правовыми и др. социальными нормами. Такая возведенная в закон необходимость поведения большинства людей становится условием свободы и произвола привилегированного меньшинства. Вследствие этого объективные возможности свободы далеко не всегда реализовывались и реализовываются в соответствующих им социальных и политических формах и в зависимости от исхода общественных конфликтов в одни и те же исторические эпохи могли возникать как демократические, так и тиранические режимы (например, Афины и Спарта в античности, буржуазная республика и фашизм в XX веке).

Накануне буржуазных революций в Западной Европе и Северной Америке они были провозглашены как естественное право всех людей в равной мере пользоваться достижениями цивилизации и распоряжаться плодами своего труда и своей судьбой.

Под лозунгом «свобода, равенство, братство!» прогрессивная буржуазия повела за собой народные массы на борьбу против феодализма. Однако эти принципы неосуществимы в условиях капиталистического общества, которое опровергло их и буржуазные доктрины свободы, в частности популярную в XIX в. буржуазно-либеральную концепцию Бентама и Милля, которые полагали, будто максимальное ограничение сферы деятельности государства, свободное распоряжение людьми своей частной собственностью и преследование каждым своих разумных интересов будет сопровождаться всеобщим благом и расцветом индивидуальной свободой всех членов общества.

Лозунг «Свободы» широко используется идеологами реакционной буржуазии в пропагандистских целях, поскольку он обладает неотразимой привлекательностью в глазах широких народных масс. Именно этим объясняется, например, применение в XX веке лозунга «свободный мир» для обозначения капиталистических стран Запада. Многие буржуазные идеологи, например, Фридман, Уоллич, Уайтейкер и др., открыто противопоставляли и противопоставляют свободу и равенство; получила также распространение концепция т.н. иерархии ценностей (Арон, Бёрнхем и др.), которая сводится к попытке доказать, будто свобода стоит на первом месте в списке ценностей «западной» цивилизации и на одном из последних у коммунистов. Наряду с этим среди множества буржуазных философов, социологов и экономистов, придерживающихся различных технократических концепций, наблюдается тенденция умалить значение свободы в обществе; по их мнению, индивидуальная свобода по мере развития общества будет уменьшаться во всех сферах; человек будет обладать все меньшей свободой как производитель и все большей свободой как потребитель товаров массового производства и услуг.

Свобода воли — это один из «проклятых вопросов» философии, история споров вокруг него началась еще во времена Сократа. Исследуя свободу воли, Гегель писал:

«Ни об одной идее нельзя с таким полным правом сказать, что она неопределенна, многозначна, доступна величайшим недоразумениям и потому действительно им подвержена, как об идее свободы...».

В связи с проблемой свободы воли действия рассматриваются лишь как волеизъявляющие. Возможность самого действия как реализации воли, называемая свободой действия, не относится к проблеме свободы воли; существование свободы действия не требует доказательств – человек может выполнить любое намеченное им (физически доступное) действие. Свободу действия признавали даже классические противники свободы воли – Гоббс, который впервые вычленил само это понятие и отделил его от понятия свободы воли («О свободе и необходимости»), Пристли, Гольбах. Вопрос заключается в том, может ли быть свободным само воление.

Точка зрения, утверждающая самопричинность воли, т.е. трактующая волю как самополагающую, автономную силу, получила в истории философии название индетерминизма; позиция, отрицающая свободу воли и отстаивающая обусловленность воли извне, известна под наименованием детерминизма. Как на доказательство свободной воли ее сторонники указывают на существование чувства свободы, что оспаривают детерминисты, считая это чувство иллюзорным. Это введенное Спинозой различение свидетельства самосознания от его индетерминистической интерпретации (т.е. чувства свободы от идеи свободы воли) является непременным доводом в последующих детерминистических рассуждениях (Гольбах, «Здравый смысл»; Юм, «Исследование о человеческом уме»; Шопенгауэр, «Свобода воли и основы морали»; Милль, «Обзор философии В. Гамильтона...»; Риль, «Теория науки и метафизики...»; Рассел, «Наше знание о внешнем мире»).

В зависимости от факторов, которые считаются обусловливающими волю человека, можно различить несколько видов детерминизма.

Механический, или физический, детерминизм выводит все явления, в т.ч. психическую жизнь, из движения материальных частиц; душевный процесс рассматривается как производный от перемещения материальных тел. Так, для Гоббса источником действия является механический толчок или давление со стороны. А поскольку первоначальная причина действия находится вне человека, то и само действие – вне его власти.

Представитель второго вида детерминизма – психического, или психологического, – Липпс, считая основой всего дух, постулирует его движение и развитие при помощи понятия психической причинности. Поскольку каждый психический акт необходимо предопределен предыдущими, попытка Липпса сохранить свободу (а тем самым и ответственность личности) через введение «Я», которому принадлежат все психические акты, является неоправданной, ибо, согласно Липпсу, внешние (по отношению к «Я») условия задолго до самого этого «Я» определили, каково оно будет и каковы будут его проявления. Такого рода психическую систему Кант называл «духовным автоматом», а ее свободу – свободой вертела.

Третий тип детерминизма, т.н. супранатуралистический детерминизм, ставит человеческую волю в зависимость от сверхъестественного фактора (бога). Трудности, с которыми сталкивается теологическая философия в решении проблемы свободы воли, заключаются в том, как примирить всеведение и всемогущество бога с самоопределением твари, а его благую волю с существованием зла в мире. Эти противоречия могут быть сформулированы следующим образом: если существует свобода воли, то бог не всемогущ и не всеведущ; если ее нет, то, во-первых, человек не ответствен за свои поступки, а, во-вторых, возникает вопрос, откуда берется зло?

Главные затруднения детерминизма начинаются за пределами собственно теоретического построения – в попытках утверждения нравственного сознания.

«Откровенный детерминизм Пристлея, уничтожающий мораль, скорее заслуживает одобрения, чем тот синкретизм, который утверждает мораль и вместе признает такое определение воли, благодаря которому отрицается всякая возможность свободы» (Фишер К., «История новой философии», т. 5; см. также Кант, Соч., т. 4).

Трудности индетерминизма заключаются прежде всего в теоретической стороне вопроса – в рационалистическом осмыслении самоопределения воли.

Однако вычленение типов учений о свободной воле условно. Специфика вопроса, «...громадные практические последствия...» (Гегель), связанные с ним, приводят к переплетению альтернативных позиций.

«При рассмотрении проблемы свободы мы повсюду встречаемся с предвзятыми мнениями частью научного, частью этического и религиозного характера, повсюду с попыткой соединить при помощи диалектических тонкостей вещи, по существу несоединимые; повсюду остроумие направляется на то, чтобы с помощью тонких различений и далеких обходов спасать одной рукой то, что упустила другая» (Виндельбанд В., «О свободе воли»).

Проблема свободы воли встает прежде всего как практическая проблема – в связи с вопросом об ответственности человека за его действия. Допущение свободной воли есть необходимое основание нравственности, условие возможности вменения. Если человек не мог поступить иначе, чем он поступил, если каждое его действие необходимо, т.е. строго обусловлено и исключает возможность выбора, то ему нельзя это действие вменить в вину или поставить в заслугу – здесь всякая нравственная оценка неправомерна и излишня. Свобода воли выступает как возможность различных действий, как свобода выбора. Но последняя возможна лишь в том случае, если понятие свободы рассматривается не только в качестве отрицательного (отсутствие зависимости), но и как положительное (самоосуществление, самополагание), что означает иной, отличный от природной причинности способ существования бытия, и приводит к антиномии свободы и необходимости. Таким образом,

В доказательство причинной обусловленности воли обычно приводится мотивация действия: непреложная зависимость между мотивом волевого поведения, который является переживанием ценности (или просто оценкой как целесообразного) результата данного действия, и самим действием. Мотивом, который является психологическим основанием действия, как причиной определяется действие; последнее только потому и становится предпочтительным по сравнению с другими, альтернативными действиями, что признается ценным, является желаемым, т.е. выражает собой стремление личности: не объект как таковой мотивирует волю, а желаемый объект (Кант, «Критика практического разума»). Действие является заключительным моментом движения, начавшегося с «Я хочу». Но если известное переживание делает ценным (т.е. превращает в основание действия) сама воля, то, следовательно, и элемент необходимости вносится также ею. Таким образом, идея мотивации не затрагивает вопроса о причинной обусловленности и, следовательно, необходимости самих волений; она способна демонстрировать только одно: «я выполняю то, что я хочу» (а не обратное). Как и всякая психологическая попытка решить вопрос о свободе воли, идея мотивации оказывается несостоятельной (психологический анализ остается в области механизма воли; решение проблемы свободы воли принадлежит только философии). Главным аргументом индетерминизма является свидетельство нравственного сознания, совести, требующей для оправдания (объяснения) своего существования допущения свободы воли.

Одна из грандиозных попыток совмещения двух противоположных точек зрения получила свое выражение в концепции свободы воли Канта – Шопенгауэра, в известном смысле продолженной Шеллингом и Фихте. Рассмотренная в соответствии с исходным принципом немецкой классической философии – с точки зрения рационализма, она обнаруживает противоречия и тем самым – неудовлетворительность решения антиномии свободы и необходимости. Отрицая возможность познания свободы теоретическим разумом, который, по Канту, конституирует познаваемый нами мир явлений с помощью категории причинности, Кант утверждает свободу в сфере практического разума для обоснования нравственности. Свидетельством свободы оказывается факт существования категорического императива, в основе которого лежит сознание: ты можешь, ибо ты должен. Как член мира явлений человек обусловлен предшествующими состояниями, подчинен закону причинности, как интеллигибельное существо он сам начинает из себя причинный ряд – он свободен. При попытке объяснить взаимоотношение эмпирического и умопостигаемого характеров в человеке у Канта обнаруживаются противоречия: с одной стороны,

«...умопостигаемый характер не был бы подчинен никаким временным условиям, так как время есть условие только явлений, а не вещей в себе» («Критика чистого разума»)

и в нем не может ни возникать, ни исчезать никакой поступок, с другой стороны,

«...умопостигаемый характер... составляет причину этих поступков...» (там же)

и эмпирического характера вообще, т.е. все-таки проявляется во времени; кроме того, понятие причинности незаконно – с точки зрения философии Канта – переносится из области эмпирических явлений в область умопостигаемой «вещи в себе». Декларируя дуализм, Кант стремится сохранить и необходимость, и свободу, но на самом деле их примирения не происходит. Связь умопостигаемого с эмпирическим остается неясной; факт этой связи не представляем, «...не имеет мыслимого содержания» (Соловьев). Провозглашая свободу воли, Кант фактически отсылает ее в закулисный мир. Шопенгауэр, детализировавший концепцию Канта (в частности, в вопросе о совести, которая, как и нравственные предписания, лишь понапрасну раздражает человека, но не способна ничего изменить в нем, ибо является бесполезным свидетелем действия его раз навсегда сделанного выбора), пытается спасти положение учением о святости. Он допускает, вслед за Кантом, коренной переворот (во времени) умопостигаемого характера, что находится в явном противоречии с вневременной сущностью этого характера. Таким образом, рассматриваемая система свободной воли оставляет неясным то, что она призвана объяснить (эмпирического человека), ибо как эмпирический характер, созданный интеллигибельным, так и отдельные акты воли предполагают обязательное проявление во времени и поэтому не объяснимы через ссылку на вневременность. Остается нераскрытым и понятие свободы как акта самополагания. Согласно Шопенгауэру,

«...всякая existentia (существование) предполагает essentia (существо), т.е., все сущее должно представлять собою нечто, иметь определенную сущность. Нельзя существовать и быть при этом ничем...» («Свобода воли и основы морали»).

Но самополагание не может означать ничего иного, кроме определения себя через себя же, которое еще не существует. Точка зрения Шопенгауэра вступает в противоречие с его же утверждением самополагания воли как «от себя бытия» – aseitas. Правда, он пытается избежать противоречия, привлекая на помощь понятие вневременного. Рассуждение Шопенгауэра приводит нас к следующей дилемме: если само «Я», которым избирается характер, уже было чем-то (а ведь не бывает «существования без сущности»), то никакого акта самоопределения и свободного избирания не происходит – «Я» «определяет» себя, будучи уже определенным; а если оно еще не было определено, то, следовательно, оно было ничем (что Шопенгауэр тоже отвергает). В обнаженной форме это противоречие выступает в его учении о святости, где возникает вопрос об основаниях для коренного переворота интеллигибельного характера. Следы этой же непоследовательности носят «Философские исследования о сущности человеческой свободы» Шеллинга, который в своем признании безосновного идет дальше по пути индетерминизма (следуя за Бёме и его понятием Ungrund – «безосновное»). С одной стороны, Шеллинг заявляет, что

«сущностью основы, как сущностью существующего, может быть только предшествующее всякой основе, т.е. абсолютное, как таковое безосновное»,

с другой стороны –

«...для того, чтобы умопостигаемое существо могло определять себя, оно должно быть определенным самим в себе... самим собою...».

Но утверждение «безосновного» является одновременно отрицанием определенности. Противоречие это, выраженное в том, что «...от абсолютно неопределенного нет никакого перехода к определенному», проявляется далее в дефиниции свободы как внутренней необходимости: «...внутренняя, вытекающая из существа самого действующего, необходимость». Но поскольку «существо» еще должно быть определено («самим собой»), постольку это определение не может быть необходимым (т.е. единственно возможным), ибо оно означает именно становление, возникновение этого «самого», или, что то же – выбор своей определенности (сущности) без предварительных оснований; самополагающий характер первоначального акта выбора снимает его необходимость. Само понятие внутренней необходимости в применении к свободе воли базируется на трактовке неизвестного («внутреннего», которое еще подлежит полаганию) как известного, как уже данного, определенного; понятие необходимости здесь пусто. По существу, перевес в концепции Шеллинга получает свобода воли.

«Человек поставлен на вершину, где имеет в себе источник свободного движения одинаково и к добру и к злу: связь начал в нем – не необходимая, но свободная. Он – на распутье что бы он ни выбрал, это решение будет его деянием».

Аналогично понимание свободы как внутренней необходимости у Гегеля; однако провозглашенная им свобода человеческой воли существует в его монистической системе противоречиво. Свободой у Гегеля может обладать «абсолютная идея» («мировой дух»), но не человек, ибо предпосылкой свободной человеческой воли может быть лишь плюрализм – признание множества самостоятельно действующих индивидуальностей.

Таким образом, в пределах рационалистического понимания свободы, т.е. при последовательном развитии понятия самополагания индетерминизм неизбежно приводит к равной возможности двух противоположных действий (liberum arbitrum indefferentiae), к свободе безразличия как выражению возможности выбора. Но свобода безразличия в первоначальном акте конституирования самости есть свобода через ничто, есть абсолютная случайность. Здесь индетерминизм возвращает нас к уже известному затруднению детерминизма, ибо

Таким образом, проблема свободы воли, выступавшая как антиномия необходимости и ответственности, предстает в форме противоречия свободы и ответственности. Для выхода из этого затруднения рационалистический индетерминизм нуждается в постулировании вечности индивидуального духа (такой вневременности, которая сняла бы необходимость первоначального акта самоопределения). Эта идея имеется у Шеллинга (наряду с принятием им кантовского понимания вневременного характера): человек «...по природе своей вечно есть...»; она характерна для персонализма.

Свобода воли, рассматриваемая как основание нравственности, имеет этический аспект.

Таящаяся в свободе произвола (по терминологии Канта, – негативной свободе) возможность зла приводила к ее игнорированию и порождала мощную традицию ее отрицания, истоки которой восходят к античности. Отрицание негативной свободы характерно уже для Сократа, впервые поставившего саму проблему свободы воли, затем было развито Платоном (правда, в «Законах» у него имеются намеки на более глубокий взгляд), стоиками и получило отзвук во всей истории философии – у Фомы Аквинского, Декарта, Спинозы, Фихте и др. Античность с ее сознанием зависимости человека от высших сил не признавала негативной свободы (исключение представляет Эпикур). Исследование метафизических оснований свободы воли с самого начала заменялось нравственно-антропологическим рассмотрением вопроса. Сократ развивает по существу просветительскую точку зрения – все одинаково ищут добра, но не все знают, в чем оно. Разум освобождает от низших влечений и ведет к добру (ибо нельзя знать, что хорошо, и в то же время поступать дурно). Эта точка зрения фактически основывается на предположении о предопределенности неразумной природы человека и отождествлении человеческой сущности с разумом (практический аспект этого взгляда – утверждение неответственности, невменения нерефлектирующего индивида). При такой (интеллектуалистической) позиции сама проблема свободы воли оказывается обойденной – она подменяется проблемой взаимоотношения различных природ в человеке: чувственного и рационального, причем утверждение победы последнего над первым еще ничего не говорит о законах перехода от неразумного состояния к разумному, об определяемости самого разума. Свобода, которая здесь утверждается, – это независимость от низших страстей, состояние гармонии в добре; в отличие от свободы как пути (негативной свободы), это свобода как цель, т.е. позитивная свобода (ср. «Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными»). Фихте, центральный пункт философии которого есть понятие свободы, осмысляемой, в частности, как самопроизвольность, пытаясь избавиться от «издержек» произвола, в итоге приходит к игнорированию значения негативной свободы и по существу ликвидирует сферу ее действия. Согласно Фихте, оказывается, что для природного человека свободы нет, т.к. в нем действуют слепые влечения, а для разумного ее нет, ибо он неизбежно должен руководствоваться нравственным законом. Таким образом, свобода выбора остается у Фихте лишь атрибутом несовершенной воли, ее недостатком.

Понимание свободы как единственной возможности добра характерно для христианства; истоки такого представления восходят к Псалмам Ветхого завета и Посланиям Павла и развиваются затем, хотя и не всегда последовательно, Августином. В русле этой традиции находятся Иоанн Дунс Скот, Оккам, Экхарт, Бёме, Ангелус Силезиус (Шефлер), а также Кьеркегор. Пафос свободы возрождается в т.н. «русском духовном ренессансе» нач. XIX в. (Бердяев, Шестов, Вышеславцев, Франк и др.), вдохновленном во многом творчеством Достоевского. Христианская концепция свободы воли полагает человека, созданного богом, свободным. (Проблема теодицеи получает здесь такой ответ: бог всемогущ, но его свободная воля, устремленная к совершенству твари, потребовала сотворения воли человека свободной.) Благодать же, посылаемая богом человеку, есть не принуждение, а лишь призыв; она выступает не в качестве внешней силы, а в форме обаяния. Однако отношения свободы и благодати антиномичны: ибо, с одной стороны, благодать как бы обладает силой, порождающей движение ей навстречу, с другой стороны, свобода человека есть нечто независимое, не определяемое извне. Для христианского мировоззрения свобода есть последняя, неизъяснимая тайна человеческого бытия и поэтому свобода воли – проблема, связанная с последними основаниями человеческой природы, является предметом не рационалистичного мышления, а религиозного опыта.

Помимо христианской традиции, развиваемой в философии XX века, проблема свободы стоит в центре внимания атеистического экзистенциализма, усматривающего основы свободы в ничто (Сартр, Хейдеггер). С этим связано экзистенциалистское учение о человеке как носителе абсолютной свободы, не имеющем онтологических корней. Экзистенциализм стремится истолковать человека как силу, противостоящую внешнему миру. Но поскольку, согласно этому взгляду, для человека не существует никакой внеположной ему моральной ценности, поскольку человек морально бессодержателен (по словам Сартра, нет никаких указаний ни на земле, ни на небе), то, по существу, человеку нечего противопоставить миру, кроме самого акта противопоставления, т.е. своеволия, и сам он превращается в бессодержательную, формальную фикцию.

В философской литературе существуют и другие попытки подхода к проблеме свободы воли, решения антиномии свободы и необходимости. Одной из наиболее известных может считаться концепция Бергсона («Время и свобода воли»). Защищаемая им идея органической цельности душевной жизни как неразложимого на отдельные элементы индивидуального ряда, в котором участвует личность целиком, используется в качестве доказательства существования свободы воли. Поскольку каждое душевное состояние уникально, неповторимо и, следовательно, не поддается верификации с точки зрения причинности, то, по мысли Бергсона, этого достаточно, чтобы считать таковое состояние причинно не обусловленным. Феноменалистическая, позитивистская позиция Бергсона есть обход философской проблемы. Учение Виндельбанда («О свободе воли») зиждется на проводимом в неокантианстве дуализме научной и моральной (оценочной) точек зрения, которые, отвечая различным потребностям разума, сосуществуют и могут вступать в противоречия друг с другом. Такая позиция, которая рекомендует то относиться к волевым актам как к причинным, то, игнорируя причинную обусловленность, обращаться с ними как со свободными, не может удовлетворять потребности понимания проблемы свободы воли. В известном смысле формалистической можно считать попытку разрешения вопроса, предпринятую Гартманом («Ethik»). Если у Канта существует противоречие между сущим и должным (воля должна, но, к сожалению, не принуждена подчиниться должному и поэтому может от него уклониться), то Гартман, позитивно оценивая возможность воли не подчиниться должному и нарушить его, усматривает противоречие в самом долженствовании: человек обладает свободой произвола по отношению к сфере ценностей, однако ценности не оставляют места для произвола и требуют безусловного себе подчинения воли носителя ценностей – человека. Таким образом, здесь обнаруживается антиномия двух автономий: суверенитета ценностей и суверенитета личности (Кант отождествил эти автономии, поэтому у него свобода оставалась только для добра). Решение этой антиномии Гартман находит в том, что позитивная свобода заключает в себе уже не одну, а две детерминанты: реальную и идеальную, автономию лица и автономию принципа, между которыми существуют не антиномичные отношения, а отношение восполнения. Ценности выражают лишь идеальный постулат и требуется еще реальная воля, которая сможет их осуществить. В то же время воле без иерархии ценностей нечего выбирать, – свободно выбирающий акт требует логики ценностей в созерцании идеальных направлений должного и недолжного, иначе он будет слепым, лишенным смысла выбором. Должное, согласно Гартману, есть модальная категория, выражающая постулат ценностей, но отнюдь не императив. К тому же многие, в т.ч. высшие ценности, вообще не могут быть облечены в форму императива (например, гений или красота). Однако навеянное этой классификацией идиллическое настроение в отношении к проблеме свободы воли разрушается при первой попытке представить себе взаимоотношение двух родов детерминаций. Каким образом идеальная детерминация может существовать как ценность, не выступая в то же время принудительной силой? И вместо успокоительного «отношения восполнения» вновь появляется все та же антиномичность свободы и необходимости, лишь переведенная на другой язык.

В диалектическом материализме

Диалектический материализм исходит из признания объективной природы необходимости и ее неразрывной связи со случайностью. Необходимость есть единство возможности и действительности, закономерный переход первой во вторую. Несмотря на противоречивые отношения в действительности, порождающие различные возможности и дающие основания для действия разных необходимостей, несмотря на наличие случайностей, всегда можно обнаружить вполне определенные необходимости, выражающие основную тенденцию развития. Более того, сами случайности каждый раз оказываются определяемыми реально существующей необходимостью: данная необходимость делает возможным лишь определённый тип случайностей, а при смене одной необходимости другой соответственно меняется и тип случайностей.

Например, случайности, связанные с увольнением по безработице, разорением одних и обогащением других предпринимателей, характерные для капитализма, отсутствуют при социализме, где господствуют другие необходимости и имеют место иные случайности. Единство необходимости и случайности в конкретном явлении находится в связи с единством всеобщего и единичного.

Необходимость имеет исторический характер, т.е. изменяется с изменением исторических условий. При этом необходимые связи могут превращаться в случайные, и наоборот (например, превращение случайной формы стоимости во всеобщую, необходимую с развитием товарообмена и, наоборот, утрата натуральным хозяйством характера необходимости).

Классификация необходимых связей возможна по различным основаниям. Например, таким основанием является отношение необходимости к различным сторонам действительности или ступеням ее развития (такова, в частности, индивидуальная и общественная необходимость продажи товара, рассматриваемая Марксом в связи с анализом развития товарного производства). Возможна классификация необходимости в зависимости от ее отношения к общему; такая классификация в значительной мере совпадает с различением общих и частных (специфических) законов.

Новые аспекты проблемы необходимости возникли в связи с широким исследованием в науке XX века массовых процессов и явлений, в частности с различением статистических и динамических закономерностей. Если действие динамических законов обнаруживается в каждом явлении и потому выражаемая ими необходимость носит абсолютный характер, то статистическая необходимость является атрибутом лишь массы явлений, она обнаруживается только при наличии определённого минимума случайных событий, каждое из которых в отдельности не может отразить необходимость. Статистические законы есть законы распределения массовых событий или явлений и именно это распределение выступает в них как необходимость. Поэтому статистические законы выражают необходимость в виде количественных отношений и всегда связаны с определённой вероятностью наступления единичного события. Мера вероятности наступления отдельного события в статистических процессах и есть мера необходимости; для отдельного события она выступает как вероятность, а для массы событий всегда является необходимостью, выраженной количественно (например, лишь в массе случаев выражается соотношение: на 100 девочек рождается 105 мальчиков). Таким образом, динамические и статистические законы различаются не тем, что одни исключают случайность, а другие – нет (как представляют некоторые неопозитивисты), а различным характером связи необходимости и случайности, тем, что в статистических процессах отдельное событие не может быть непосредственным проявлением необходимости.

С точки зрения специфики познания необходимости, важно учитывать, что в тех или иных конкретных случаях необходимость может носить относительный характер: то, что необходимо в данном отношении, может оказаться случайным в другом отношении, при исследовании того же объекта с иной стороны, и наоборот. Другое гносеологически важное обстоятельство состоит в том, что необходимость, как правило, не существует в чистом виде, она обнаруживается научным исследованием лишь через массу случайных проявлений.

Особую философскую проблему составляет необходимость в соотношении с категорией свободы. В таком соотношении под необходимостью понимается внешняя или внутренняя обусловленность человеческой деятельности.

Диалектический материализм в трактовке случайности опирается как на достижения философской мысли, так и на успехи естественных и общественных наук. Уже в сер. XIX в. теория вероятностей показала объективный характер статистических закономерностей; в теории Дарвина случайность использовалась для объяснения биологической эволюции; статистическая термодинамика начала изучение тепловых процессов, трактуемых как хаотичное, случайное движение молекул; наконец, развитие обществ. наук показало, с одной стороны, огромную роль случайности в историческом процессе, а с другой – причинную обусловленность случайных явлений.

«Случайность есть нечто относительное. Она является лишь в точке пересечения необходимых процессов» (Плеханов Г. В., Избр. филос. произв., т. 2, 1956, с. 323).

Обладая объективным существованием, случайность не есть результат нашего незнания. Так как возникновение каждого явления зависит от множества факторов, причин, условий, их перекрещивающееся действие приводит к тому, что явление может реализовываться по многим вариантам, причем в каждом случае превращение возможности в действительность включает в себя как закономерное, так и случайное. Поэтому действительность как реализованная возможность обладает множеством случайных черт, а каждая конкретная реализация возможности объективно выступает как случайность.

Случайное и необходимое диалектически сплетены в каждом единичном явлении, но доминировать в нем может либо одно, либо другое. Например, в броуновском движении доминирует случайность, хотя движение каждой частицы строго детерминировано; здесь необходимость выступает в форме статистической закономерности. Наоборот, в тех единичных явлениях, возникновение которых обусловлено внутренними причинами, доминирует необходимость, а случайность – лишь форма их существования, «дополнение и форма проявления» необходимости (Энгельс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Избр. письма, 1947, с. 470).

По типу связи с необходимостью случайность можно разделить на «чистую» (которая не связана с данным процессом развития, а вторгается в него извне), например, появление европейцев в Америке и истребление там коренного населения, и «внутреннюю», когда случайность выступает как адекватная форма воплощения данной необходимости (примером таких случайностей является формирование необходимых признаков в биологической эволюции в результате случайных мутаций и их последующего закрепления).

Несостоятельной является формула «наука враг случайности», основанная на непонимании того, что необходимость проявляется через случайность. Конечно, наука не останавливается на случайности, а стремится познать закономерность, необходимость. Но, признавая объективное существование случайности, надо признать и необходимость ее изучения. Случайные явления и процессы составляют специальный предмет исследования ряда современных наук, в т.ч. физики, биологии, социологии и др. Такие разделы современной математики, как теория вероятностей, теория случайных функций, теория стохастических процессов, целиком посвящены изучению количественных характеристик случайности.

В произведениях классиков марксизма категории свободы и свободы воли всегда рассматриваются в их диалектической взаимосвязи, а категория свободы воли употребляется обычно в смысле позитивной свободы:

«Свобода воли, – пишет Энгельс, – означает... способность принимать решения со знанием дела. Таким образом, чем свободнее суждение человека по отношению к определенному вопросу, с тем большей необходимостью будет определяться содержание этого суждения; тогда как неуверенность, имеющая в своей основе незнание и выбирающая как будто произвольно между многими различными и противоречащими друг другу возможными решениями, тем самым доказывает свою несвободу, свою подчиненность тому предмету, который она как раз должна была бы подчинить себе» («Анти-Дюринг»).

Свобода воли здесь выступает как понятие, тесно связанное с понятием знания. В определении свободы как «познанной необходимости» смысловым стержнем является понятие познания, при помощи которого можно осуществить сознательное и планомерное господство человека над природой и над общественными отношениями. Иначе говоря, свобода выступает здесь как состояние индивидов, овладевших объективными закономерностями на основе их познания и практического пользования.

На познании и использовании объективных законов покоится и свобода людей по отношению к природе, возрастающая по мере научного и технического прогресса.

Марксизм исходит из того, что историческая необходимость, которая в конечном счете является результатом общественной деятельности людей, включает в себя свободу выбора ими и целей, и средств их достижения в более или менее широких пределах, допускаемых объективными условиями их существования.

Считая общественное развитие естественноисторическим процессом, Маркс и Энгельс вместе с тем категорически возражали против изображения его в виде неотвратимого пути, по которому с фатальной неизбежностью должно следовать все человечество, где исключена какая бы то ни было случайность и в каждый данный момент осуществима только одна реальная возможность, так что у людей не остается никакой иной свободы, кроме как осознать необходимость лишь одного определённого способа действия и добровольно ей подчиниться.

Она тем больше, чем лучше люди сознают свои реальные возможности, чем больше средств для достижения поставленных целей находится в их распоряжении, чем в большей мере совпадают их интересы со стремлениями больших масс людей, общественных классов и с объективными тенденциями общественного прогресса. Отсюда вытекает марксистское положение о свободе как «познанной необходимости», согласно которому свобода личности, коллектива, класса, общества в целом заключается «не в воображаемой независимости» от объективных законов, но в способности выбирать, «...принимать решения со знанием дела» (Энгельс, «Анти-Дюринг»).

Свобода отнюдь не равнозначна произволу. Человек свободен в своих мыслях и поступках вовсе не потому, что они причинно ничем не обусловлены. Причинная обусловленность человеческих мыслей, интересов, намерений и поступков не отменяет свободы – они не детерминированы однозначно. Под воздействием одних и тех же причин в одинаковой социальной среде люди могут мыслить и действовать различно, сообразуясь с целями, которые они преследуют. Независимо от происхождения их целей и намерений люди обладают свободой постольку, поскольку они сохраняют реальную возможность выбора и предпочтения, которая объективно соответствует их интересам, поскольку внешние обстоятельства не вынуждают их поступать вопреки их личным интересам и потребностям. Абстрактной свободы вообще не существует. Свобода всегда конкретна и относительна.

В зависимости от объективных условий и конкретных обстоятельств люди могут обладать свободой или же быть лишены ее; они могут обладать свободой в одних сферах деятельности и быть лишены ее в других; наконец, и степень их свободы может быть весьма различной – от свободы в выборе целей через свободу в выборе средств до свободы приспособления к действительности.

В реальной действительности свобода присутствует в необходимости в виде непрерывной цепи свободы выбора, которая осуществлена людьми в прошлом и привела общество к его данному состоянию, в свою очередь, и необходимость присутствует в свободе в виде объективных обстоятельств и не может претвориться в жизнь иначе, как благодаря свободной деятельности людей.

Свобода в ее диалектико-материалистическом понимании принадлежит большая роль в поступательном развитии общества. Свободная сознательная деятельность, по определению Маркса, составляет родовой признак человека, выделяющий его среди животных, а сама свобода, которой обладают люди в каждую данную эпоху, является необходимым продуктом исторического развития.

«Первые выделившиеся из животного царства люди были во всем существенном так же несвободны, как и сами животные; но каждый шаг вперед по пути культуры был шагом к свободе» (там же).

Несмотря на все противоречия и антагонистический характер общественного развития, оно сопровождается в общем и целом расширением рамок свободы личности и в конечном итоге ведет к освобождению человечества от социальных ограничений его свободы в бесклассовом коммунистическом обществе, где «...свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 4). Если объем человеческой свободы может служить мерой общественного прогресса, то, в свою очередь, его темпы непосредственно зависят от степени свободы, которой располагают люди в процессе своей деятельности: чем большее количество людей может свободно развивать свои творческие способности, делать свой вклад в развитие цивилизации и одновременно свободно пользоваться ее плодами, тем быстрее совершается поступательное развитие человечества.

Мера свободы, которой в каждую конкретную историческую эпоху обладают люди, в общем и целом определяется уровнем развития производительных сил, уровнем познания ими объективных процессов в природе и обществе, наконец, социальным и политическим строем данного общества, обусловливающим фактическое распределение реальной свободы между различными обществ. классами, социальными группами и отдельными личностями. Свобода личности всегда представляет собой лишь часть свободы, которой располагает данное общество в целом. И в этом смысле, как отмечал Ленин, опровергая анархические индивидуалистические концепции свободы личности,

В исторической перспективе, однако, расширение свободы – это диалектический и необратимый процесс, развивающийся в направлении последовательного социального и национального освобождения человечества. В ходе этого процесса уже достигнутая свобода распространяется на все больший круг людей и народов; формальная свобода становится все более реальной; политическая свобода дополняется социальной свободой и т.п. В конечном счете то общество, которое оказывается не в состоянии обеспечить свободу большинству своих членов, объективно возможную при достигнутом им уровне производства и знаний, рано или поздно вынуждено уступить место другому, более прогрессивной форме общественной организации, удовлетворяющей этому требованию.

Объективные условия подлинной свободы реализуются только в результате ликвидации антагонистических отношений между людьми, порожденных частной собственностью. Когда на смену стихийным процессам в обществе приходит планомерное развитие, в значительной мере исключающее непредвиденные экономические и социальные последствия, общественная деятельность людей становится подлинно свободным и сознательным историческим творчеством. Вместе с тем для того чтобы в полной мере была достигнута индивидуальная свобода, цели, которые ставит перед собой каждая отдельная личность, должны согласовываться с интересами остальных составляющих общество людей. Равенство становится необходимым условием и социальной основой индивидуальной свободы, а сама свобода личности в свою очередь способом реализации равенства в практической деятельности. Одновременно с этим каждый член общества должен обладать реальными возможностями для всестороннего и полного развития заложенных в нем способностей и талантов, свободным доступом к накопленному человечеством опыту, знаниям и остальным духовным ценностям, а также достаточным свободным временем для овладения ими. Человек никогда не сможет выйти за пределы своих физических и духовных способностей, а также исторических ограничений свободы общества; однако его индивидуальная свобода может быть умножена благодаря индивидуальной свободе солидарных с ним остальных членов такого общества, и в меру своих способностей и знаний он может в возрастающей степени становиться носителем той совокупной свободы, которой располагает общество в целом.

Как показала история, социалистическая революция кладет начало этому процессу освобождения людей во всех сферах жизни общества. Он протекает все ускоряющимися темпами вместе с бурным ростом производительных сил, развитием научно-технической революции, совершенствованием экономических и социальных отношений, утверждением народного самоуправления, всеобщим культурным подъемом и завершится в коммунистическом обществе. В коммунистическом обществе

«объективные, чуждые силы, господствовавшие до сих пор над историей, поступают под контроль самих людей. И только с этого момента люди начнут вполне сознательно сами творить свою историю, только тогда приводимые ими в движение общественные причины будут иметь в преобладающей и все возрастающей мере и те следствия, которых они желают. Это есть скачок человечества из царства необходимости в царство свободы» (Энгельс, «Анти-Дюринг»).

В коммунистическом обществе свобода воплотится в создании необходимых условий для всестороннего гармоничного развития личности. Историческая необходимость окажется «снятой» индивидуальной свободой и, как отмечал Маркс, при коммунизме, по ту сторону царства необходимости,

«...начинается развитие человеческой силы, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвесть лишь на этом царстве необходимости, как на своём базисе» («Капитал», т. 3).

Итог

У природы есть история. У человека также. Тот факт, что каждая наука стремится стать исторической и открыть законы развития, факт исторического единства знания ни в коей мере не исключает несводимости исследуемых областей, специфики различных его уровней.

По своей природе человек обладает одновременно свойствами непрерывности и прерывности. Если признают, что существует только непрерывность, мы имеем дело с механистическим материализмом. Если признают, что существует только прерывность, мы имеем дело со спиритуализмом.

Для Маркса существуют непрерывность и прерывность. Человек – часть природы. Но человеческая история имеет свои специфические законы. Ограничимся лишь одним примером: отчуждение и его преодоление существует и осознается только на человеческом уровне становления.

Человек не может быть сведен к совокупности условий его существования. Его нельзя рассматривать как механическое производное этой совокупности. Исторический материализм не допускает ни редукции, ни дедукции. Сведение высшего к низшему есть не что иное, как определение механистического материализма. Особенность диалектики и материализма, который она воодушевляет, состоит именно в том, что она учит нас понимать, что целое всегда отлично от суммы элементов, его составляющих. И это верно для любого уровня.

Основная идея марксизма, что люди сами творят свою историю в определенной, обусловливающей их среде, не может согласоваться с идеей, что в истории существуют только эпифеномены экономики, автоматическое действие экономического положения. Это концепция вульгарного материализма, механицизма, являющегося антиподом диалектики.

Внутренняя необходимость может проявляться только в бесконечности случайностей.

«...История, – писал Маркс, – носила бы очень мистический характер, если бы "случайности" не играли никакой роли» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 33).

Необходимость в человеческой истории облечена в две основные формы: это внешняя необходимость, которая выражает отчуждение, и внутренняя необходимость, в которой находит выражение борьба за преодоление отчуждения. В мире отчужденном, где господствует главным образом внешняя необходимость, человек стремится к тому, чтобы не быть только лишь звеном в сцеплении вещей и событий. Этот род необходимости господствует, например, в развитии капитализма – строя, при котором люди из-за отчуждения, вытекающего из частной собственности на средства производства, используются как вещи, человек является объектом истории.

Когда же Маркс, напротив, говорит о необходимом пришествии социализма, то речь идет о необходимости более глубокой: это не внешняя необходимость развития системы, в которой человек, третируемый как вещь, отсутствует, но о необходимости внутренней, в которой человек участвует в решении поставленной задачи: победа социализма не придет сама собой, в силу какой-то необходимости, присущей самим вещам, как если бы рабочий класс толкала к этому единственно сила инерции механизмов в системе капитала. Этот механистический детерминизм всегда приводил к реформизму, к идее постепенно развивающегося и автоматического врастания капитализма в социализм.

Классовое сознание – необходимое условие завоевания свободы. Свобода для Маркса, как и для Гегеля, есть преодоление отчуждения. Но если у Гегеля и Фейербаха это преодоление осуществляется только в сознании, у Маркса оно требует реального преобразования мира. У Маркса отчуждение – это не только раздвоение человека, но и социальная действительность, реальность классов и их антагонизма. Итак, проблема свободы для Маркса это не только индивидуальная, но историческая и социальная проблема, проблема класса. Эта проблема внутренне тесно связана с революционными задачами пролетариата.

Для буржуазии свобода – это сохранение режима «свободного предпринимательства», для пролетариата – это разрушение этого режима. Господствующие классы всегда называют тиранией и уничтожением свободы упразднение их классовых привилегий. Каждый класс отождествляет свободу с охраной своих классовых интересов.

Дорога свободы пролегает через диктатуру пролетариата. Коммунизм тождествен с пришествием истинной свободы. Он кладет конец отчуждению и иллюзиям, которые порождаются этим отчуждением. Сущность буржуазных иллюзий о свободе состоит в отождествлении свободы со случайностью и иррациональностью. Это имеет свои корни в самой природе капитализма. В конкуренции сама личность есть случайность, а случайность есть личность.

Закономерность буржуазного общества – анархия, индивидуалистский закон джунглей, который утверждает порабощение и угнетение неимущего, а «демократические» иллюзии служат прикрытием для существующего рабства. То, что видит индивидуум, – это лишь видимость законного права, тогда как реальная игра привилегии протекает в некотором роде за его спиной.

Каждый продавец и каждый покупатель считает себя свободным, но все они, не сознавая того, подчиняются закону стоимости, будь даже этот продавец продавцом собственной рабочей силы. Он может иметь иллюзию, что он свободен: он не привязан, как раб, к своему господину, не прикреплен, как крепостной, к земле; он «свободен» продать себя кому он хочет, но он вынужден продать себя кому-нибудь и если его товар не находит покупателя, он свободен, кроме того, умереть с голоду в силу железной необходимости этого странного режима свободы. В этом режиме отчуждения все то, что является выражением мощи и богатства, накопленных всеми прошлыми поколениями человечества, приняло форму предметов и учреждений, отделенных от человека и над ним господствующих, начиная с денег вплоть до государства.

Суть бесклассового коммунистического общества в том, что оно призвано положить конец этому противопоставлению личности и общества, восстановить в индивидуальном человеке социальные силы, до того времени существовавшие во вне, отчужденные, вернуть все внутренние силы общества индивидууму. Свобода, по Марксу, не в индивидуализме, не в отказе, отрицании, отпадении ненадежных и всегда опасных. Индивидуальный человек свободен, лишь поскольку в нем живет все человечество, все прошлое человечества, которое есть культура, вся современная ему действительность, представляющая собой всеобщее сотрудничество. Итак, невозможно одному завоевать свободу. Нет свободного человека в порабощенном народе. Свобода, говорит Маркс, равна действительному могуществу.

Социализм – это установление такого режима, который разрушает все материальные препятствия, особенно экономические и социальные, слиянию всеобщности человечества в каждом человеке. Свобода без обмана – это возможность для каждого человека, для всех людей получить доступ к совокупности человеческой культуры, полностью участвовать в общем труде, сознательно организованном, пользоваться всеми богатствами, всеми мощными силами, которые он порождает, и, отправляясь от этого, развить свою творческую мощь без каких-либо ограничений, кроме предела своих способностей и личной одаренности.

Коммунизм – это начало собственно человеческой истории, которая делается не битвами, не борьбой классов и войнами. Это общество не будет также иметь своим двигателем нужду.

«Царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства. Как дикарь, чтобы удовлетворять свои потребности, чтобы сохранять и воспроизводить свою жизнь, должен бороться с природой, так должен бороться цивилизованный, должен во всех общественных формах и при всех возможных способах производства. С его развитием расширяется это царство естественной необходимости, потому что расширяются его потребности; но в то же время расширяются и производительные силы, которые служат для их удовлетворения. Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что социализированный человек, ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо того чтобы он как слепая сила господствовал над ними; совершают его с наименьшей затратой силы и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей. Но тем не менее это всё же остаётся царством необходимости. По ту сторону его начинается развитие человеческой силы, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвесть лишь на этом царстве необходимости, как на своём базисе» (Маркс К., «Капитал», т. 3).

Маркс добавляет, что основным условием этого расцвета является сокращение рабочего дня, ибо мерой богатства не будет более рабочее время, а свободное время.

Но, скажут, живая душа диалектики – противоречие, которое одно только «двигает вперед». Что же станет с историей, если классовая борьба не будет более ее двигателем? Противоречия не будут упразднены, но это не будут более антагонистические противоречия между людьми. Тогда полностью расцветут бесконечно диалектические черты свободы.

Прежде всего будет продолжаться завоевание человеком природы. На безграничных просторах стройки – тройная бесконечность: бесконечно малого, бесконечно большого и бесконечно сложного. Перед человеком простирается перспектива бесконечных битв: в области микрофизики и распада материи, в области космоса, в области еще не осуществленных химических соединений, все более и более сложных. Господствовать над элементами, изменять климат, добиться в биологии могущества, превышающего то, которое физика нашего века завоевала в области неживой материи. И, отправляясь от этих изысканий и открытий науки, завоевать безграничное могущество для хрупкой человеческой мысли, которая упирается в границы смерти индивидуума и человеческого рода.

Бесклассовое коммунистическое общество впервые создает реальные условия для диалектики духа, диалектики диалога, диалектической критики и самокритики, о которой впервые грезили Сократ и Платон: специфически человеческое сотрудничество в открытии истины умов, овладевших всей предшествующей культурой человечества, где никакой обман лживых «демократий» классового режима не сможет возникнуть, чтобы исказить равноправное и свободное столкновение мыслей высоко персонализированных и потому высоко социализированных, совершенное взаимопонимание.

Наконец, это творчество будет иметь характер творчества эстетического. Это прежде всего творчество, которое не будет вызвано никакой иной потребностью, кроме специфически человеческой потребности творить. Без сомнения, это творчество не будет более вдохновляться тоской. Люди вспомнят, что Данте описал также и Рай и что его поэмой вдохновлена «Весна» Боттичелли.

Почему человек может творить только под давлением нужды или тоски, когда сами христиане признавали, что творение Бога было не эманацией необходимости, а безвозмездным даром любви? Марксистский материализм, будучи верен своему изначальному фаустовскому вдохновению, есть творец мира, который будет населен богами, не знающими скуки, чьи творения положат начало диалектике, прокладывающей путь в бесконечность.