Почему я не теист. Эссе по мотивам Б.Рассела.

И ум с самого начала нужно воспитывать так, чтобы противоречие служило для него не поводом для истерики, а толчком к самостоятельной работе, к самостоятельному рассмотрению самой вещи.

Э.В. Ильенков, «Философия и культура»

Задача будущих учёных – установить, во сколько обойдётся в расчёте на одну голову убедить детей в том, что снег чёрный, и на сколько дешевле убедить их в том, что он тёмно-серый… Хотя эта наука массовой психологии будет прилежно изучаться, её изучение ограничится строгими рамками правящего класса. Простому народу не дадут знать, как возникают его убеждения. Когда эта техника усовершенствуется, любое правительство, контролирующее воспитание нового поколения, может держать в подчинении своих подданных, не нуждаясь в армии или полиции.

Russell B, «The Impact of Science on Society»

…они создают бесконечное множество выдумок и толкуют природу столь удивительно, как будто и она заодно с ними безумствует.

Бенедикт Спиноза, «Богословско-политический трактат»

6 марта 1927 года Бертраном Расселом в помещении ратуши Баттерси была прочитана лекция, которая в том же году увидела свет в печатном виде под названием «Почему я не христианин». Несмотря на то, что с 1920 года взгляды британского философа и социалиста (как сам себя когда-то именовал Рассел) на «партийную диктатуру» Советской России приобретают всё более непримиримый характер, в 1958 году эта брошюра издаётся в Москве. Вот такая вот «партийная диктатура»... Как бы то ни было, я буду считать свою задачу выполненной, если чуть более чем скромное нижеприведённое эссе станет кому-то хорошей зарядкой для ума и души (animus).

1. Несколько замечаний к тексту Б.Рассела

Не претендуя на радикальное развитие и содержательное дополнение идей, содержащихся в тексте Рассела, я всё-таки считаю возможным оставить возле него несколько замечаний и обобщений. Конечно, комментирование комментаторов – не самый хороший тон в поведении с читателем, но и текст лекции не так уж велик или сложен, чтобы с ним сложно было ознакомиться в каких-то полтора-два часа. Перефразируя мудрого Канта, отвечу лишь на возможные возражения по выбранному мной стилю размышлений: некоторые тексты были бы гораздо более ясными, если бы их не старались сделать столь ясными.

Как известно, Рассел выделяет два обязательных пункта, которые должен признавать христианин, если он желает быть таковым, и пять основных аргументов (опровержением которых он, собственно, и занят) в пользу того, что христианский бог всё-таки обладает характеристикой существования. К тому же, философ рассматривает такие проблемы, как личность Христа, моральную проблему христианства, эмоциональный фактор, в необходимости религии, задаётся вопросом о том, как церкви задерживали прогресс и, в конце концов, основу всего религиозного усматривает в страхе «перед неудачей, перед смертью».

Первый и второй аргументы, рассматриваемые Расселом, в принципе, ни в каких комментариях не нуждаются. Разве что пропитаны абстрактным антиисторическим пафосом. Впрочем, так будет и далее. Текст, надо понимать, принадлежит одному из основоположников и классиков аналитической философии.

Третий аргумент – «аргумент целесообразности» – интересен своим потенциалом, т.к. позволяет отрешиться от своей естественнонаучной интерпретации и сугубо христианского миропонимания. Кстати, все рассматриваемые Расселом аргументы, так или иначе, бьют не исключительно по христианским верованиям, но, очевидно, по догмату существования верховного божества в целом.

Когда размышляешь над этим аргументом, на ум приходит нечто подобное. Почему мы должны отвечать за грехи своих отцов? Коль скоро так, то бог есть наихудший из родителей; сотворив человека свободным, он не знал, что человек выберет «зло»? Тогда бог не всеведущ. Это бессилие. Знал, но не предотвратил? Бессилие и мазохизм. Куда ни глянь, везде валяются божьи пороки, либо безумие его. Бог есть ошибка в долгом искании человеком самого себя; ложь, за которую ответственен каждый в момент выбора между ней и истиной, сомнением. В этом смысле, мы страдаем вследствие заблуждений и скудости умов наших отцов, но не по причине этого. Видите место для свободы творчества? Я вижу.

И Рассел, как бы, подытоживает: «Неужели вы думаете, что если бы вас наделили всемогуществом и всеведением да ещё дали бы в придачу миллионы лет, чтобы совершенствовать созданный вами мир, то вы не смогли бы создать ничего лучшего, ку-клукс-клан, фашисты или м-р Уинстон Черчилль?».

Нет, это не парадокс. И парадоксальными подобные факты никогда не были. Да, мир совсем не совершенен по причине своего развития, становления; человек – тем более. Мы не можем этого не признавать, если остаёмся на позициях здорового реализма. Одно замечание: это, конечно, характерный момент психологизма у Рассела, странно лишь, что он не развил его до конца.

Четвёртый и пятый аргументы я также опущу, т.к. их ясность и однозначность могут сказать сами за себя.

Гораздо интереснее привлечь своё внимание к тому месту, где философ рассуждает по поводу личности Христа. Здесь Рассел опирается на следование его (Христа) учению самих христиан. Вот некоторые очевидные несовпадения, которые видит учёный. Цитирует: «…не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щёку твою, обрати к нему и другую…» (Мф 5:39); «Не судите, да не судимы будете» (Мф 7:1); «Просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся» (Мф 5:42); «…если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твоё и раздай нищим…» (Мф 19:21). Рассел подходит к вопросу со стороны исполнения данных положений современным человеком, в частности, премьер-министром Великобритании. Эта часть текста, конечно, пропитана уже избитой иронией, но мне кажется, что здесь Рассел не заметил главного — глубокой исторической взаимосвязи между вышеперечисленным и нижеследующим: «…не успеете обойти городов израелевых, как придёт сын человеческий» (Мф 10:23); «…есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят сына человеческого, грядущего в царствии своём» (Мф 16:28); «Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне» (Мф 6:34). То есть, абсолютизация и догматизация слов Христа ставит с полной ясностью проблему соотношения в познании (в широком смысле этого слова) иррационального и рационального аспектов. Так, принципом – «верую, ибо абсурдно» – приписываемым Тертуллиану и часто используемым в качестве не то чтобы аргумента в пользу веры, но объяснения принципа веры, можно обнаружить противоречивость мистических выпадов со стороны религии как таковой: если бога мы в состоянии познать одной только верой в него, то как мы можем опираться на толкователей Священного писания, которые манипулируют инструментарием разума? Стоит помнить, что Рассел во многом определяет католическую церковь как церковь, которая установила в качестве догмы, что существование бога может быть доказано одним разумом, без помощи откровения. В религии же мы не видим ничего, что выходило бы за рамки человеческих отношений. Бог и есть религия. Всё «божественное» - не что иное, как принадлежащее только человеческому. Но бог бесчеловечен, когда человек «божественен».

Другими словами, Рассел мастерски подмечает и собирает в единый список большинство основных психологических и логических проблем абстрактной религиозности. Но он же обходит стороной и корень этих проблем — историческое измерение общественного, чем в сущности и определяется религиозная проблематика от эпохи к эпохе.

В завершение же сверхкраткого комментария к английскому философу приведу только те из его слов, которыми я и сам не постыдился бы завершить вводную часть: «Нам надо стоять на своих собственных ногах и глядеть прямо в лицо миру со всем, что в нем есть хорошего и дурного, прекрасного и уродливого; видеть мир таким, как он есть, и не бояться его. Завоевывать мир разумом, а не рабской покорностью перед теми страхами, которые он порождает. Вся концепция бога является концепцией, перенятой от древних восточных деспотий. Это - концепция, совершенно недостойная свободных людей. Когда вы слышите, как люди в церкви уничижают себя и заявляют, что они несчастные грешники и все прочее, то это представляется унизительным и недостойным уважающих себя человеческих существ. Мы же должны стоять прямо и глядеть открыто в лицо миру. Мы должны взять от мира все, что он может дать; и если это окажется меньше того, что нам хотелось бы, то в конце концов на нашу долю достанется все же больше, чем удалось взять от мира на протяжении всех минувших веков другим людям. Хорошему миру нужны знание, добросердечие и мужество; ему не нужны скорбное сожаление о прошлом или рабская скованность свободного разума словесами, пущенными в обиход в давно прошедшие времена невежественными людьми. Хорошему миру нужны бесстрашный взгляд и свободный разум. Ему нужна надежда на будущее, а не бесконечные оглядки на прошлое, которое уже умерло и, мы уверены, будет далеко превзойдено тем будущим, которое может быть создано нашим разумом».

2. Ещё несколько замечаний, соответствующих заданной теме, но не связанных с Б.Расселом

Ко всему сказанному осмелюсь добавить ещё несколько замечаний. Конечно, Рассел в своей брошюре затрагивает вопросы самые что ни есть практические – вопросы эмоций и морали. И я не решился вступать в полемику с британским философом по частным расхождениям, ибо такого рода исследование в данной конкретной ситуации может способствовать только общему вреду, который выльется в совершенно здесь не необходимое умствование по поводу метафизических тонкостей той или иной философской картины мира. Избегая бессмысленной дискуссии, я посчитал возможным изложить основные аспекты личного взгляда на проблему положительным способом, в надежде на то, что эти размышления также окажутся для кого-то не бесполезными. При этом я буду говорить о религии вообще, в отличие от Рассела, который противостоит в упомянутой выше лекции исключительно католическому христианству, хотя многое из сказанного им можно также перенести и на обобщённое понятие религии.

Итак, я хотел бы начать с того, что аргументы религии в свою защиту, основывающиеся на неспособности науки дать сиюминутного объяснения, например, схождения «святого» огня есть извращение возможности всякого разумного следования рациональному методу в познании. Вера в светила сменяема верой в этот огонь. Переверните это наблюдение и получите процесс развития и накопления научного багажа человечества. Доказательство от незнания есть пустословие в его высшей форме. И как только мы поймём суть этого положения, то нам придётся признать и наличие коренного противоречия в отношении того абсолюта, который теисты называют (или только подразумевают) богом. Время продолжает свой непрерывный ход, и аргументы в пользу существования бога с необходимостью приспосабливаются всё к новым и новым условиям исторического развития научных знаний человечества. Уже нельзя не заметить того факта, что этот аспект религиозного знания не вычленим из исторического процесса, т.е. религиозное знание, как и остальные виды познания, с необходимостью приспосабливается к отражению актуальных социально-политических и научно-теоретических проблем. Низшая ступень, на которую здесь позволительно спуститься, это спинозизм. Но если хватит интеллектуальных сил на этот шаг, то рикошет, которым нас выкинет обратно в современность, будет иметь впечатляющий эффект.

Большинство прогрессивных представителей человечества уже давно усвоили, что религиозное чувство – какое название ему не приделывай – есть одно из наиболее ложных и противоречащих общественной сущности человека. Так, примером абсурдности, наверное, самой значительной теистической идеи – разделения миров – может служить сама же идея (в своей части) потустороннего пристанища всех обиженных и оскорблённых (т.е. равно и тех, кто так и не осмелился противопоставить «животным» страстям угнетения и наживы то орудие, благодаря которому они вообще в состоянии что-либо ощущать и «волить» - ЦНС). Здесь всё просто. Если источником наших мотивов относительно рая, нирваны или ещё чего-то является вера в вечное блаженство или даже отсутствие Духа после разложения наших тленных тел, то какова цена подобной морали? В то же время, если человек как таковой мотивирован самоценностью любви, либо следует добродетели в соответствии с идеей рациональной этики, то, спросим: в чём польза от идей рая и пр. религиозных присказок? Теория «другого» мира слишком слаба, чтобы выдержать критику целесообразности. Как это не иронично, но здесь «рациональная» телеология расправляется с собой своими же руками. Бог не есть ни причина, ни цель этого мира. Вспомните, кстати, критику Расселом пятого аргумента – аргумента искупления несправедливости.

Другая важнейшая проблема теизма – на этот раз, правда, уже по большей части христианского – божественная природа личности, человека. Но, если мы признаем человеческую природу божественной, то следует закономерное заключение, граничащее с чем-то невероятным (к сожалению приверженцев концепции религиозного познания, конечно же): так как личность немыслима вне общества, а общество своими несовершенствами (относительно запросов заповедей, правил и пр. Ох уж эта бездуховность!) утверждает скорее Антихриста (из совершенств у него, наверное, лишь характеристика существования), то… Даже страшно продолжать собственную мысль! В действительности, такая точка зрения на заре христианства имела место быть, погибла вместе со своими носителями. К тому же, теория общественной, социально-культурной основы личности в корне противоречит христианской интуиции личности в области исторического: первая находит свои подтверждения и основания в историческом материализме, в исторической практике обществ, вторая – таковых не имеет вне книжных увещеваний. Без «града божьего» здесь точно не обойтись. Впрочем, о контроле общества со стороны церковной организации и сращении её с государственным аппаратом я здесь говорить не буду. Тема, вполне освещённая в соответствующей литературе и здесь по большей части излишняя. Стоит лишь помнить о том, что всякая действительная критика религии возможна только с позиций материалистической диалектики, т.е. с позиций системности и историчности.

Давайте, лучше коснёмся теперь такого вопроса как исторические возможности преодоления большого религиозного заблуждения со всеми его частностями подобными предыдущим. А чуть позже поразмышляем над картезианским сомнением и выясним, какие выводы мы можем извлечь из всего этого сегодня. Конкретные примеры.

Конечно я не буду, мудрствуя лукаво, рассуждать в сослагательном наклонении на тему того «а что если бы?». Сейчас я хочу только лишь привести пример – из истории философской мысли (или, если угодно, из области филологии) – того, как удача может быть двулика; как критическое мышление, достигающее своих невиданных высот за многие сотни лет, останавливается на полпути до совершенного своего торжества над мракобесием и догматизмом. Но не спешите расстраиваться.

Речь здесь идёт о так называемом Corpus Hermeticum за авторством мифического древнегреческого образа Гермеса Трисмегиста. Этот Corpus во II – III веках, вероятно, явился делом рук языческих теологов-философов (Гермес был в то же время идейным преемником древнеегипетского «писца богов» Тота). Задумывалось это предприятие как попытка взять реванш у молодой и сильной религии христианства на основе платонизма той эпохи. Поясню, что Corpus Hermeticum – это большая группа трактатов, содержанием которых является глубокий синкретизм неоплатонизма, христианства и магии. В силу этого, наверное, Отцы Церкви и были поражены близостью содержания Corpus’a со Священным писанием и даже полагали, что оный восходит к эпохе библейских пророков, а составлен был кем-то из языческих пророков. Таким образом, вследствие признания «гармоничности» Corpus’а с подлинно христианской теологией и антропологией, мыслители Возрождения получили подкрепление своих магических, астрологических и гностических амбиций. Кроме того, Возрождение может похвастаться и другими подобными параллелями – в системе философии эпохи присутствуют – и внутренне и внешне – элементы и Зороастризма, и Орфизма. Причиной такому положению дел послужили несколько внешних факторов. Лингвистические исследования в отношении латинских текстов были начаты гораздо раньше, чем это произошло с текстами греческими. К тому же, подходы к литературным памятникам античной культуры разнились постановкой задач и целей: в то время как исследователи латинских текстов имели вполне конкретные интеллектуальные интересы (литература и история), исследователи греческих текстов подходили к ним с изрядной долей абстрактного любопытства (их, по большей части, интересовали теология и философия). К сказанному можно добавить также и степень «чистоты» источников и влияние на исследователей греческих текстов, прибывавших из Византии греческих учёных, которые несли с собой ряд неподкреплённых исторически свидетельств.

Сегодня фактом подложности литературных памятников поздней античности мало кого удивишь из историков философии, но гречески-ориентированные исследователи эпохи Возрождения (Фичино и др.) готовы были принимать – и в силу традиции, и вследствие личных интересов, и как результат необходимых заблуждений – и Corpus Hermeticum и «Халдейские оракулы» (источник зороастризма в Возрождении, а, как следствие, и магической ментальности эпохи) за чистую монету. В то же самое время гуманисты вскрывают, например, подложный характер акта дарственной Константина. Общее время, общая культура мышления – результаты прямо противоположные. Но, как ни странно, в этом нет и доли противоречия. То, что в это время удача – в своём специфическом проявлении – была на стороне одних и обходила стороной других сегодня уже рассматривается как относительность человеческих знаний о своих собственных возможностях в процессе преодоления незнания. Критическое мышление пробивает себе дорогу в истории, не смотря ни на какие обстоятельства и слова об абсолютности. Научно-теоретический критицизм, методологическое сомнение питается многовековыми догмами, мнениями авторитетов, как догмы и мнения питаются невежеством и страхом перед всем «священным» и извращённым. Возрождение имело, но упустило свою абстрактную возможность взойти на высоту научно-критического отношения к Священному писанию. Этой возможностью вполне конкретно воспользовался Спиноза в своём «Богословско-политическом трактате», став, тем самым, отправной точкой в научном подходе к изучению Библии. Но здесь важнее другое. Спиноза оказался, прежде всего, тем, кто продемонстрировал – не ретроспективно, но положительно – общий для всякого познания диалектический путь его развития: от незнания – через противоречие – к знанию.

Научное объяснение исторических явлений основывается, прежде всего, на материалистическом характере закономерностей общественного – в самом широком смысле этого слова – развития (но и не только общественного). Поступательное опровержение наукой религиозных мифов, рационализмом — догматических заповедей есть естественное тому подтверждение. Религия же (не сама религия, конечно, а те общественные силы, чью волю она всячески транслирует) хочет заставить нас верить в основательность абстрактно-теологических аллегорий; религия множит идеальные сущности, заставляет бредить природу неестественными идеями вопреки всякой естественной необходимости.

Далее. Ранее я упомянул о картезианском сомнении. Все мы, конечно, понимаем, что здесь подразумевается никто иной как Рене Декарт – ни много ни мало – веха в европейской и мировой философской мысли. Так случилось, что Новое время, ярким представителем которого и был французский учёный, несло с собой ряд фундаментальных характеристик принципиально иного, чем прежде способа мышления. Среди них наиболее значимые: утверждение ведущей роли теоретического разума и его преобразовательной способности, постановка законов природы на службу человеку, гносеологический оптимизм, внимание к методу научного познания, идея научного сообщества, секуляризация научного знания и др. Именно в XVII веке Европа доподлинно прозревает необходимость в освобождении научного познания от всевидящего ока церковной цензуры. Именно представители этой эпохи закладывают научный фундамент под критику религиозного мракобесия. Совпадение? Не думаю. Я уже называл только что имя «славнейшего мужа» Спинозы, заслуга которого состоит не только в положительном примере научной критики Священного писания, но и в диалектическом, по сути, решении главной из назревших к тому времени философско-теологических проблем – психофизической проблемы. Так вот, автор её – Рене Декарт – был не только гениальным мыслителем и математиком, но отличался также и своеобразным отношением к условиям, в которых он мог предаваться своим занятиям философией и естественными науками. Кто знает, может быть, именно первое правило морали (задним числом, конечно), сформулированное Декартом в его знаменитом «Рассуждении о методе», и подтолкнуло философа к теологическому разрешению проблемы «души» и тела. Ведь не был же издан при жизни автора его труд «Мир, или Трактат о свете», где впервые было дано связное представление Декарта о физике. Причиной тому, как следует из переписки философа с его ближайшим другом Мареном Мерсеном, стало осуждение в 1633 году в Риме Галилео Галилея. Философ, таким образом, косвенно пошёл на сговор с теологами. Но не нам его судить, тем более что от «сговора» этого следствий положительных, по всей видимости, больше, чем могло бы быть в противном случае. Может быть, Декарт обладал колоссальной исторической интуицией? Ответить на этот вопрос сложно, но так или иначе декартовский «Мир» увидел свет, хотя бы и после смерти своего автора.

Сам философ, конечно, не оставил нам однозначного ответа на вопрос о мотивах своих поступков. Зато в нашем распоряжении остались тексты, о которых Декарт говорил: «…пользуюсь случаем просить наших потомков никогда не верить, когда им говорят, что та или другая мысль исходит от меня, и считать моим только то, что я сам обнародовал». А обнародовал французский философ – и для нас это главное – свою центральную методологическую идею, известную как cogito ergo sum. В этом принципе было выражено, волею судьбы, помимо основного методологического смысла, достигнутого философом, и его гениальное историческое предчувствие снятия философской проблемы божества как такового. Конечно, сам Декарт этого не говорил, и говорить не велел. Но я всё-таки попробую сказать. Дело в том, что введение сомнения «во всём на свете» потребовало существования самого рассуждающего об этом сомнении. Но, в соответствии с представлениями той эпохи, в которой жил Декарт, сомневаться – значило быть не вполне совершенным (естественно, с метафизической точки зрения). А Декарт желал нечто большего, чем простого сомнения – полного постижения. Для этого он вводит в свои размышления градацию совершенств, т.е. заключает, что для того, чтобы мыслить нечто более совершенное, чем он сам (а он это прекрасно мыслил), ему эта способность должна быть доступна из чего-то «по природе действительно более совершенного». Этим абсолютно совершенным для Декарта и стал Бог. Вот в соответствии с этим рассуждением далее и решаются как проблема психофизического единства (картезианский антропологический дуализм), так и проблема достоверности нашего познания (в соответствии с мыслимой полнотой совершенств Бог является гарантом того, что наиболее очевидное и есть истинное). Психофизическую проблему довёл до её возможного теоретического совершенства, в соответствии с амбициями эпохи, не менее талантливый последователь и критик Декарта – Спиноза. А вот проблема истинности нашего познания оставалась в своём «подвешенном», парадоксальном состоянии ещё долгие почти два века.

Решение проблемы достоверности человеческого познания – один из самых важных рубежей, после взятия которого, претензии религиозного познания были вытеснены даже с метафизических окраин. И мне кажется, что заслуга эта принадлежит всецело диалектическому материализму, хотя подготовка к решающему рывку велась более чем серьёзная и разносторонняя, как в кругах материалистов революционного Просвещения, так и в трудах гениев немецкой классической философии.

Диалектико-материалистический синтез – как ни странно, но научно-теоретическая основа марксизма является наиболее уравновешенной научной методологией современности; можно также сказать, что радикализм марксистской науки отмечает лишь границу между ним и буржуазной дисгармоничностью в идеалах познания – позволил продолжить и, наконец-то, сущностно завершить начатое Спинозой (и как мы видели, сам Спиноза, во многом, стал собой с лёгкой руки картезианства). Во-первых, психофизическая проблема была очищена, от какой бы то не было идеи божества. Тем самым, вопрос о соотношении сознания и материи был поставлен и разрешён на сугубо рациональной основе. Впрочем, это утверждение было бы не полным, если бы не (во-вторых) диалектическая, всесторонняя взаимосвязь его с проблемой идеального, которая в своём завершённом виде теоретически описывает достоверность действительного мира и человеческого познания. Объективность мира, окружающего человека, индивида, может и не доказуема с точки зрения самого индивида (без посредства объединяющего их абсолюта), но общественно-историческая практика, схватываемая в диалектическом становлении идеальных моментов как культуры преобразования природы и общества, является естественным свидетельством связи между индивидом и родом. На месте произвольного и прихотливого божества утверждается естественный порядок вещей. Природа проста и самодостаточна для того, чтобы человеческий разум в неразрывной связи с деятельным отношением к ней был в состоянии понять её и возвратиться к ней в рациональном диалоге.

Декарт, вероятно, был бы растроган (не смотря на очевидное несовпадение в выводах), если бы узнал, что его завещание – «…побуждать способные умы идти далее, содействуя сообразно своим склонностям и возможностям опыта, которые необходимо производить, и сообщая всё приобретённое народу, чтобы следующие за ним начинали там, где кончили их предшественники; соединяя таким образом жизнь и труд многих, мы все совместно продвинулись значительно дальше, чем мог бы сделать каждый в отдельности» – столь добросовестно было выполнено марксистскими учёными, что сегодняшнему дню, по большому счёту, более нет надобности в давно устаревших идолах; что человек показал ту силу, которой его наделяют идеалы самосознания и самодостаточности.

* * *

Несмотря на те высоты, которых достигло человечество в своей исторической преемственности разумного, оно до сих пор не искоренило своих главных социально-психологических предубеждений – мистицизм и самонадеянность. Мир взбудоражен теперь всепоглощающим иллюзорным волюнтаризмом (вперемешку с меланхолией). И волюнтаризм этот имеет мистические истоки. Мистические потому, что человек всё ещё надеется на потусторонние (будь это сам господь бог или же священная саморегуляция рынков – не суть важно) факторы своего существования. Надежда эта, конечно, лишь по форме субъективна, тогда как корни её лежат глубоко в социальном. И социальное существо закономерно вульгаризирует любую прогрессивную теорию (даже если она вырастает из собственной практики этого существа). Это в принципе не поддаётся научной институциональной критике (здесь критикующей стороной может выступать лишь нужда), оставляя, тем самым, массы во власти гипнотического эффекта «рациональности». Именно «рациональности», т.к. рационализм науки для них не достижим. И рациональностью же окаймляется теперь цветущее в недрах мещанского самодовольства мракобесие и псевдоучёность. Стоит ли удивляться тому, что подобное положение дел есть внутренняя характеристика отчуждения как пролетария, так и капиталиста? В том и отражается проблема усвоения обществом рационального знания, что оно не в состоянии дать ему раз и навсегда установленного способа поведения. (Не есть ли это злая общественно-экономическая ирония? Именно она и есть). Вместо трудного (а порой каторжного), но творческого усвоения и применения мышления, которое человек должен получать в процессе образования, новейшее время подсовывает ему разнообразные уступки, оговорки, «очевидные объяснения». Рациональность обманывает теперь человека в его потребительском анабиозе. Древнего грека она вела в будущее и объясняла ему настоящее, открывала прошлое и созидала космологические картины вечного. Всему своё время. Сегодня классово изуродованная рациональность определяема в точности словами Фридриха Энгельса из «Людвига Фейербаха…»: «Та или иная правительственная мера - сам Гегель берет в качестве примера «известное налоговое установление» - вовсе не признается им поэтому безоговорочно за нечто действительное. Но необходимое оказывается, в конечном счете, также и разумным, и в применении к тогдашнему прусскому государству гегелевское положение означает, стало быть, только следующее: это государство настолько разумно, настолько соответствует разуму, насколько оно необходимо. А если оно все-таки оказывается, на наш взгляд, негодным, но, несмотря на свою негодность, продолжает существовать, то негодность правительства находит свое оправдание и объяснение в соответственной негодности подданных. Тогдашние пруссаки имели такое правительство, какого они заслуживали». Исторический процесс есть специфическая необходимость: общественно-политическая, культурно-историческая необходимость. Но извращение той простой истины, что необходимость внутренне взаимоположена автономии разума, не освобождает ленивого бюргера – или как сегодня принято выражаться, типичного «представителя среднего класса» – от вины за всё то равнодушие, узколобие и пошлость, которые стали знаком нашего времени. Не освобождает потому, что эти люди вновь самовольно забыли, заново самостоятельно отказались от разумного созидания миров в пользу «рационального» мифа о буржуазных свободах и «спасении души»…

Впрочем, что со всем этим делать — вопрос уже к читателю. А я, дабы незаслуженно не прослыть мизантропом и пессимистом – сам-то я себя считаю человеком вполне оптимистичным и склонным к рациональному рассмотрению вещей, – повторю вслед за «проницательнейшим и учёнейшим» Спинозой: «Я знаю, что я – человек и мог ошибаться; но я всячески старался о том, чтобы всё, что я пишу, соответствовало законам отечества, благочестию и добрым нравам».