Нападки белоэмигранта Лосского на диалектический материализм

Введение

В последние два с половиной десятилетия в среде российских интеллектуалов произошёл заметный структурно-логический сдвиг в сторону философии русской эмиграции XX века. Имена Н.А. Бердяева, И.А. Ильина, Н.О. Лосского и др. занимают теперь значимое место не только на книжных полках личных библиотек, но и обращают на себя внимание университетских образовательных программ широким спектром затрагиваемых проблем. В частности, это серьёзная и систематическая проработка таких вопросов как философско-теологическая сущность человека, его морально-нравственное содержание и отношение к быстро изменяющемуся общественному устройству в первой половине XX столетия, познание человеком объективной действительности и исторического процесса, где судьба нашей страны занимает исключительное место, особенно та её часть, которая связана с периодом установления и укрепления Советской власти. Теоретическое противопоставление философски образованной российской интеллигенции в эмиграции факту советской власти и социально-философской теории русского марксизма тем интереснее для нас, что данный круг лиц во многом явился той исторической силой, которая обусловила увеличение доли субъективного фактора в развитии революционной ситуации в России в начале XX века - с одной стороны, и отчасти произвольно и необоснованно взяла на себя роль совести нации после печально известных «философских пароходов» - с другой.

Одним из наиболее последовательных и влиятельных в своих суждениях мыслителей этой среды является Николай Онуфриевич Лосский (1870 - 1965). В прошлом материалист, социалист и атеист, Лосский в своей работе «История русской философии» предстаёт перед читателем уже как состоявшийся специалист и реформатор русской философско-теологической традиции, как знаток отечественной философской мысли наравне с В.В. Зеньковским. Работа над вышеназванной книгой завершалась в течение 1946 – 1948 гг., после чего – в 1951 г. – она была издана на английском языке. Как говорит сам автор, «История русской философии» в известной степени предназначалась западному читателю с целью убедить его в том, что «русская религиозная философия представляет собою прогрессивное явление, способное оплодотворить западноевропейскую мысль». Но данная работа, более интересна, прежде всего, той своей частью, которая содержит критику диалектического материализма в СССР в ’20-ые гг. XX века. Эта часть труда была включена автором в скорректированный первоначальный план специально для зарубежной читательской аудитории. Данное предприятие с тех пор, а также и с момента своего появления в среде российской интеллектуальной публики в ’90-ые гг. XX века (когда свет увидела русскоязычная «История русской философии»), неизбежно порождает вредные тенденции мифологизации и искажения представления о русском марксизме первой половины XX века, что требует хотя бы краткого научного анализа и разбирательства.

1. Учение Н.О. Лосского

Человек широко образованный и всесторонне эрудированный, Николай Онуфриевич выстроил такую систему философско-теологических взглядов на мир, благодаря которой стал известен как «едва ли не единственный русский философ, построивший систему философии в самом точном смысле слова». В этих словах В.В. Зеньковского, историка русской философии, содержится большая доля правды. Характеристика, данная Зеньковским Лосскому черпает себя, прежде всего, из того, что последний занимался разработкой основных философских вопросов, которые традиционно (хотя и варьируясь в каждом особом случае) - с начала Нового времени - составляют структуру философского знания: гносеологией, онтологией, этикой, эстетикой. Сам мыслитель называет систему своих взглядов на познание мира человеком - «интуитивизм», что, по его же словам, означает: «учение о том, что познаваемый предмет, даже в случае знания о внешнем мире, вступает в сознание познающего индивидуума в подлиннике, самолично и потому познаётся так, как он существует независимо от акта познавания».

Такая форма познания может существовать в том случае, если – как формулирует это условие философ – «всё имманентно всему». Подход этот находит свою конкретизацию в понятии «гносеологической координации», что содержательно соответствует теории А. Бергсона о физиологических процессах при восприятии, когда эти процессы являются стимулами к направлению внимания на предмет.

Два данных положения – имманентность мира и гносеологическая координация, - по мнению Лосского, имеют то значение, что «всякий элемент внешнего мира существует не только в себе и для себя, но также и для другого… Это первичное трансцендирование индивидуума за пределы себя, связующее его со всем миром, есть не сознание, но что-то более первичное и более глубоко онтологичное, чем сознание; это – первичное существование всех элементов мира для меня; оно есть условие возможности развития сознания и может быть названо предсознанием»

Вводимое философом понятие предсознания призвано объяснить, почему человек не познаёт всего и сразу в истинном виде: отношение между субъектом познания и другими сущностями начинается на предсознательном уровне, выйти с которого позволяют именно акты направления сознания на предмет. На основании введения понятия предсознания философ также заключает, что наше знание всегда фрагментарно. Здесь стоит отметить и то, что интуитивизм Лосского в данном моменте существенно отличается от учения Бергсона, т.к. носит рационально-системный, а не сугубо иррациональный характер.

Согласно интуитивизму познание совершается так называемым «субстанциальным деятелем», который является, своего рода, предельной метафизической реальностью, выражаемой в воле, что перекликается с понятием лейбницевских монад. Отличие же субстанциального деятеля от монад заключается в понимании Лосским структуры самого бытия, в котором, в результате проводимого философом анализа, выделяется три уровня: идеальный, реальный и металогический. Под идеальным бытием Лосский подразумевает «всё то, что не имеет временной и пространственной формы». Например, математические формы, числа, содержание общих понятий и т.д. Реальное бытие определяется как «события, т.е. всё то, что имеет временную или пространственно-временную форму». Это все эмпирические события – материальные или психические. Важно помнить, что для Лосского реальное бытие возникает и существует исключительно на основании идеального. Собственно, чтобы подчеркнуть этот момент своей философии он и возвращает к жизни средневековое учение о реальности бытия общих понятий, называя, поэтому свою систему также и «идеал-реализмом». Третий уровень бытия есть бытие металогическое, т.е. «стоящее выше законов тождества, противоречия и исключённого третьего, напр. Бог». Что характерно, здесь Лосский ясно даёт понять о сущности своего учения как метафизической системы.

По мнению Лосского, мир, как система, может быть основан только с помощью конкретно идеального условия. В отличие от эмпирического, оно имеет идеальный характер, а от отвлечённо-идеального отличается тем, что оно не обще, а индивидуально. Тем самым, конкретно-идеальное и есть то, что Лосский называет субстанциальными деятелями. Отличие их от монад Лейбница, которые «не имеют окон и дверей», таким образом, заключается в том, что такие деятели открыты друг другу, а часто и единосущны. Следуя трактовке субстанциальных деятелей, как потенциальных личностей, Лосский также характеризует своё учение как «персонализм».

Для Лосского, понятие субстанциального деятеля не ограничивается одним лишь человеком, но распространяется на все уровни мироздания – от протонов и электронов до «Высшей субстанции», что вносит в его учение момент иерархичности мира, а, как следствие, и восприятие лейбницевской теории транскреации, т.е. учения о переходе субстанциального деятеля (у Лейбница - монады) от «животности» к разумному существованию через дополнительный творческий акт Бога. Это налагает определённый отпечаток и на этическое учение философа. Так, в частности, согласно ему, то, что человек называет смертью есть только лишь распадение союза высшего субстанциального деятеля с низшими субстанциями.

Иерархический персонализм Лосского находит своё продолжение как в понятии абсолютных ценностей, учении о всеобщем спасении посредством переселения душ, так и в учении о системности мира и сверхсистемности начал, которое, в общем виде, заключается в том, что философ стремится доказать необходимость допущения некоего трансцендентного Творца, который и является основным условием системности мира: «Система мира, состоящая из множества деятелей, творчески самостоятельных и в то же время спаянных воедино отвлечённым единосущим, обеспечивающим единые рамки космоса, не может быть мыслима как носящая сама в себе основание своего существования. … основанием системы мира может быть только Сверхсистемное, Сверхмировое начало», которое при дополнении его религиозным опытом есть Бог.

Таким образом, Н.О. Лосский и аксиологию, и этику (как, кстати, и эстетику) разрабатывает, исходя уже из учения о Царстве Божьем, признавая в то же время, что он использует для этих целей и так называемую софиологию русских религиозных мыслителей, «однако лишь в той её части, где речь идёт о тварной Софии, от века стоящей во главе твари и непричастной никакому падению».

2. Диалектический метод

Свой взгляд на проблему диалектического материализма – и диалектического метода в частности – Лосский излагает в статье «Диалектический материализм в СССР». Метафизический характер собственного учения вынуждает его здесь вступить в полемику непосредственно с диалектиком Г. Гегелем. Это объясняется тем, что материалистическая интерпретация диалектического метода является следующим шагом – после систематизирования немецким философом принципов диалектики – к созданию и развитию диалектического материализма. Другими словами, идеалистические выводы, содержащиеся в работах Гегеля, марксистами, в ходе развития собственной теории, в расчёт, конечно, не берутся. Но здесь сам метод имеет огромное значение для всей марксистской философии, лежит в основе её, на что верно и указывает Лосский, когда говорит о том, что диалектический материализм стоит в исторической связи с философией Гегеля. И данная связь может мыслиться только в преемственности диалектического метода.

Следовательно, по мнению Лосского, для того, чтобы критика диалектического материализма была конструктивной, ей необходимо предпослать критику того, что, по сути, объединяет марксистов с Гегелем – критику одного из центральных принципов диалектического метода – о тождестве противоположностей (диалектическом противоречии). Таким образом, кратко изложив суть диалектического метода Гегеля, Лосский останавливается на проблеме соотношения традиционной формальной логики и диалектики. Философ поясняет: «Традиционную формальную логику, ... что “всякое А есть А” и “ни одно А не может быть не А”, Гегель рассматривает как выражение абстракций рассудка, не имеющих силы в отношении к живой конкретной действительности: в ней, наоборот, всё противоречиво и “всякое А есть В”...». И далее: «Чтобы подвергнуть критике это учение, возьмём более конкретный пример, именно отношение между внутренним и внешним. Гегель обсуждает это отношение в своей Логике, имея в виду силу как внутреннюю форму сущности и внешнее обнаружение её, как форму бытия, и старается показать, что в этом случае внутреннее и внешнее есть “только одно тождество”».

Для Лосского подобного рода утверждения являются в определённом смысле результатом «остроумной находки» Гегеля, которая выражается в понятии становления. Не более того. Развивая предшествующий пример, Лосский использует следующую форму его («переводя», что кстати, Гегеля на обычный – нефилософский – язык): «Положим, два лица, занятые какою-либо философскою проблемою и враждебно соперничающие друг с другом, вступают в оживлённый спор. Одному из них удаётся доказать с очевидностью, что учение его противника содержит в себе нелепость. Он опровергает своего соперника с сознанием своего превосходства, приподняв голову, с саркастическим смешком, толчкообразно вырывающимся из его груди. Можно ли говорить здесь о тождестве (курсив Лосского) внутреннего и внешнего, психического переживания и телесного проявления? Конечно, нет».

Обоснование своего отрицания тождества противоположностей Лосский видит в различении временных и пространственно-временных форм переживаний и телесных проявлений, т.е. в разведении психических и материальных процессов. Подкрепляя свой тезис, он также прибегает к аналогии пространственных границ и цвета круга, когда неразличение материального и психического «ведёт к заблуждению столь же нелепому, как если бы кто-либо, видя красное круглое пятно, не умел мысленным анализом разложить его на красный цвет и пространственную форму (круг) и стал бы утверждать тождество цвета и протяжённости».

В конечном итоге, философ соглашается признать «всякое изменение» как единство противоположностей, но отнюдь не тождество их, т.к. это нарушает закон противоречия, а, тем самым, приводит к бессмыслице.

Непонимание Лосским важности чёткой фиксации реальных противоположностей в составе исследуемого предмета диалектическим методом, т.е. в наиболее острой их форме («А и не-А»), привело философа к тому, что он разводит в своём примере материальное и психическое как обычное единство. И, более того, видит «бессмыслицу» там, где на самом деле «всесторонняя, универсальная гибкость понятий, доходящая до тождества противоположностей» является отражением всесторонности материального процесса, вечного развития объективной действительности.

Гегель утверждал, что абстрактное выражение всякого противоречия есть только первый шаг на пути мышления к «абсолютной истине», исходный пункт его восхождения к конкретному пониманию. Напротив, Лосский стремится избежать подобной остроты в постановке вопроса о соотношении материального и психического (т.е. идеального, которое целеполагает движение материального) путём сведения этих чётких противоположностей к одному только единству. Вот какой вывод делает философ, используя аппарат формально-логического непротиворечивого рассмотрения соотношения «внутреннего» и «внешнего»: «В рассмотренном примере имеется взаимопроникновение (курсив Лосского) различных процессов, даже противоположностей (внутреннего и внешнего), однако это не тождество противоположностей, а только единство (курсив Лосского) их».

Иначе говоря, Лосский здесь воспринимает проявление идеального в материальном за формально-логическое противоречие в результате абстрактного и, в некотором смысле, искусственного разрыва «внутреннего» и «внешнего». Напомню, что речь идёт о примере с сознанием одного из соперников своего превосходства после победы над другим, когда смех (как «внешнее») есть не что иное, как физиологическая реакция организма на психическую (как «внутреннее») установку радости, злорадства и пр.. Вопрос, таким образом, состоит не во «взаимопроникновении различных процессов», а в противоречивом их единстве, доходящем до тождества противоположностей в своей «тотальности» (тотальность у Гегеля – целостность сторон противоречивого единства, где каждая сторона является тем же самым единством). Проблема, как мне кажется, имеет своим непосредственным предметом соотношение категорий материи и сознания, что, в сущности, должно быть сведено к вопросу о противоречивости каждого конкретного, индивидуального сознания и общественной практики. Антиномия «сознание не может возникнуть вне общества и общество не может существовать вне сознательных взаимодействий индивидов» подобна той, которую формулирует К. Маркс в первом томе «Капитала». С точки зрения формально-логических рассуждений это противоречие могло бы быть снято посредством введения в рассуждение теологического акта творения, «транскреации» монад и т.п. Но вопрос, если мы хотим оставаться на научно-теоретической почве, ставится именно как вопрос о противоречивом единстве (доходящем в своём движении до тождества) материи и сознания в их историческом развитии.

Помимо прочего, закон непротиворечия есть выражение онтологической определённости предмета, что никак не исключает его диалектически противоречивой природы. Например, конечно, государство тождественно само себе, иначе пришлось бы признать существование ещё какого-либо подобного образования в то же время, в том же месте. И так как в данной самотождественности существуют непримиримые классовые противоречия, то и они тождественны государству, а, следовательно, в определённом смысле, и друг другу - как неотъемлемые противоречащие признаки государственной машины, за исключением одного из которых снимается и смысл его противоположности. Другим примером диалектического противоречия может служить комментарий А.Ф. Лосева к платоновскому «Лисиду»: «…на языке Платона это и значит, что картина в целом, будучи положительным и «добрым» достижением, имеет свои отдельные элементы и части как родственные ей самой, как тождественные с ней по смыслу и потому не отрицающие её, а, наоборот, её образующие». Таким образом, непротиворечивость есть абстрактное выражение застывшей сущности предмета, что является удобным в мышлении, но заблуждением в действительности.

Что же касается аналогии Лосского о пространственных границах и цвета круга, то, во-1-х, никто из диалектиков и не станет утверждать о тождестве формы и содержания абстрактного геометрического предмета как об отношении круга к цвету, т.к. содержанием круга (как абстрактной фигуры) и будет его форма, а, во-2-х, Лосский здесь пытается интерпретировать диалектические положения откровенно метафизически (т.е. = антидиалектически), забывая обратиться к факту активной роли человеческого сознания в процессе познания и практики (к чему вплотную, кстати, подошёл ещё И. Кант).

Теперь необходимо уяснить историческое место проблемы диалектического противоречия. Лосский онтологизирует формально-логические законы, присоединяясь, тем самым, к лейбнице-вольфианской философской традиции, которая и была одним из главных (наряду с Кантом) адресатов Гегеля. Из этого противостояния, во многом, вышел тот факт, что вне движения нет и развития. Развитие может осуществляться исключительно в процессе бесконечного самопреодоления противоречивости противоположностей, т.е. их самодвижения. Формальная логика, выходящая за пределы применения её рассудком, таким образом, стремится к умерщвлению действительной противоречивости сущего через застывшую, абстрактную самотождественность его.

Концепция диалектического противоречия, когда всё сущее, являясь самотождественным, в то же время, различно и противоречиво, не ниспровергает формально-логического закона противоречия, но оспаривает у формальной логики онтологизированный характер непротиворечия (т.е. укоренённости его в бытии), его универсализацию. Другое дело, что сама философская система Гегеля – в отличие от диалектико-материалистической логики – доводила данную концепцию до крайности, когда философ критиковал формально-логическое непротиворечие только как закон человеческого мышления. Но закон тождества выступает в нашей мыслительной деятельности как нормативное правило, когда в процессе рассуждения мы не должны подменять одно понятие или суждение другим. Данная трактовка закона, очевидно, сглаживает остроту гегелевского выпада против него, не нарушая также и того факта, что диалектический метод сам исходит из онтологического существования диалектических противоречий.

Заслуга Гегеля состоит в том, что он старался преодолеть онтологизацию субъективистской интерпретации логических форм и дать их объективное толкование как «форм развития всего конкретного содержания мира и познания его». Естественно, что Гегелю удалось это сделать ровно настолько, насколько позволяла его принадлежность к философскому идеализму. Именно в этой связи Энгельс и отмечал мистический характер гегелевского учения о категориях, когда они (категории) выступают как нечто предшествующее реальной диалектике мира.

Диалектико-материалистическое же понимание тождества противоположностей было сформулировано В.И. Лениным в «Философских тетрадях» как «закон познания (и закон объективного мира)». Закон познания выступает здесь как процесс раскрытия тождества противоположностей как закона объективного мира. Важно понимать, что тождество противоположностей не может браться, так сказать, в готовом виде, в застывшем отношении, так как, в таком случае, утрачивается возможность сущностного познания вещей, а на передний план выступает пустая абстракция, обычное фиксирование единства противоположностей. Тождество противоположностей в этом смысле есть ничто иное, как доведение «описания» реального противоречия до остроты антиномии и последующее рассмотрение того же реального процесса как превращения этих противоположностей одной в другую. Напр., материального – в психическое, а психического – в материальное.

3. Категория материи.

Второй параграф статьи, посвящённый непосредственному рассмотрению диалектического материализма в СССР (в первом рассматривался диалектический метод в общем), начинается с того, что Лосский обнаруживает у материалистов центральный момент их философии в категории материи. Естественно, что философ приступает к исследованию наиболее общей категории материализма в целом, и диалектического материализма в частности, находясь в полной мере в зависимости от собственной системы метафизического идеализма. Потому, забегая вперёд, отмечу, что для Лосского будет неразрешимой проблемой именно понимание диалектической универсальности категории материи и, тем более, её движения.

Лосский допускает решающую ошибку с самого первого шага в осмыслении диалектико-материалистического понимания категории материи (хотя, как историка философии, его претензии на этот счёт в некотором смысле оправданы), когда берёт для рассмотрения, несомненно, слабое и вульгаризированное – в данном случае – определение материи, приведённое Б.Э. Быховским, который определяет её, вслед за В.И. Лениным (почему данное место является слабым в аргументации Лосского, будет сказано ниже), с теоретико-познавательной точки зрения, как то, что «действуя на наши органы чувств, производит ощущение; материя есть объективная реальность, данная нам в ощущении». И здесь же заключает: «В этом определении содержится лишь признание объективной реальности, т.е. независимо от нашего сознания существования материи, и “чувственное происхождение знания о ней”, но не указано, каковы свойства её». А на следующей странице подытоживает: «Таким образом, до сих пор мы знаем о материи лишь следующее: материя есть всё существующее и изменяющееся». Да, это так, но и не так.

Для того чтобы понять, насколько правомерны такие умозаключения в отношении диалектико-материалистической философии в целом, необходимо обратиться к такой работе В.И. Ленина как «Материализм и эмпириокритицизм». Внимательно прочитав соответствующий абзац на стр. 149, мы обнаружим, что данная цитата, к которой обращено внимание Лосского у Быховского – для Ленина есть только лишь пример определения категории материи как определения противостоящего таким типам философии, как идеализм и агностицизм. То есть, в данных определениях можно найти одно только лишь противопоставление материализма идеализму с агностицизмом в решении основного вопроса философии. Это есть определение границ, после выхода за которые, для Ленина, относительность противопоставления материального и идеального есть относительность очевидная. Но то, что было очевидным для Ленина не обязательно должно быть таковым как для его последователей, так и для научных противников. Важно, что в том же труде Ленина, на стр. 131, дано то определение категории материи, которое упускает (хотя и ссылается в своей статье на данный труд) из виду Лосский, и которое восполняет недостатки определений, приведённых Быховским: «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них». Это уже определение категории материи в точном смысле этого слова.

Данное Лениным определение категории материи раскрывается в трёх составляющих его моментах, которые так прочно связаны друг с другом самой логикой процесса познания, что если исключить хотя бы один из них, то будет утеряна полнота и универсальность всего определения. На что, собственно, и обращает (пусть, возможно, и неосознанно и, следовательно, косвенным образом) наше внимание Лосский, беря за основу своего исследования выдержки из Быховского. В этом смысле, – при имеющейся неполноте определений «для примера», данных в главной своей части для усиления акцента на противоречие между материализмом и идеализмом в признании первичности материи или духа, сознания – Лосский прав в своей критике рассматриваемых определений, но ровно на столько, на сколько односторонни сами по себе, выдернутые из контекста, эти определения.

Из полного же определения категории материи следует и его всесторонне сущностное содержание. Во-1-х, из приведённого в «Материализме и эмпириокритицизме» определения известно, что материя, прежде всего, есть «философская категория для обозначения объективной реальности». То есть сущность категории материи заключается в конкретизации единства мира вещей и явлений по их общему свойству: быть объективной реальностью, т.е. существовать вне и независимо от человека (его сознания) и человечества. Во-2-х, «материя есть философская категория», она существует лишь в многообразии конкретных объектов. Как таковой материи не существует, т.е. как таковая материя не есть нечто чувственно воспринимаемое. Здесь, для ясности, уместным будет привести фрагмент из «Диалектики природы» Энгельса: «Материя как таковая, это – чистое создание мысли и абстракции. Мы отвлекаемся от качественных различий вещей, когда объединяем их, как телесно существующие, под понятием материи. Материя как таковая, в отличие от определённых, существующих материй, не является, таким образом, чем-то чувственно существующим». Материя, поэтому, бесконечно многообразна в своих конкретных проявлениях. И, в-3-х, материя «копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями», что является указанием на принципиальную познаваемость её, т.е. природы вообще, материального мира. Из этого же и следует диалектическое единство, согласование содержания законов объективного мира и законов мышления. Но, не смотря на всеобщность определения категории материи, было бы ошибкой упускать из виду тот факт, что «конечно, и противоположность материи и сознания имеет абсолютное значение только в пределах очень ограниченной области: в данном случае исключительно в пределах гносеологического вопроса о том, что признать первичным и что вторичным. За этими пределами относительность данного положения несомненна».

Таким образом, Лосский, в корне не поняв диалектической сущности категории материи, которая была выражена в наиболее полной – не только для своего, но ещё и для нашего времени – мере Лениным, и в меньшей – Быховским, переходит к следующему, обращающему на себя внимание, вопросу. Этот вопрос – субстанциальность материи. Интерес философа к проблеме «творческой эволюции» материи не случаен, так как логически вытекает из необходимости уточнения категории материи до понятия самодвижущей себя субстанции. Этот шаг необходим материализму для того, чтобы проводить объяснение всех явлений (в том числе и нематериальных), оставаясь на почве признания первичности материи. Положительно разрешённая проблема субстанциальности материи коренным образом не согласуется с теорией Лосского о субстанциальных деятелях, которые есть не что иное, как предельная метафизическая реальность, выражаемая в понятии воли. Иными словами, здесь сталкиваются две линии в решении данного противоречия: либо идеальное бытие движет материальным, либо материальное идеальным. Но подобная формулировка проблемы есть также иллюзорный путь её решения. В сущности, данный вопрос, с точки зрения формально-логического рассуждения, не может быть разрешим вне границ идеализма или вульгарного материализма. Его действительное решение находится исключительно в пределах диалектической взаимосвязи гносеологии и тех сфер знания человека, в «которых относительность данного положения (противоположность материи и сознания – авт.) несомненна». То есть, необходимо вернуться к тому, что противопоставление материального и идеального может быть исключительно в рамках гносеологии. За её пределами, абсолютизация этой противоположности будет грубой методологической ошибкой.

Лосский пишет: «Кто утверждает, что “материя есть всё существующее”, и вместе с тем признаёт творческую эволюцию, тот должен наделять материю способностью к творческой активности». Таким образом, философ правильно переводит проблему субстанциальности материи в плоскость её онтологической определённости. Развивая свою мысль, Лосский спрашивает: «Что же такое эта таинственная материя, столь богатая возможностями и способностями, но оставленная в диалектическом материализме без всякого онтологического определения?». И далее: «Поставим вопрос, существенный для онтологии..., есть ли материя субстанция (курсив Лосского) или она есть только комплекс событий, т.е. временных и пространственно-временных процессов». Задаваясь подобными вопросами, философ, конечно же, подразумевает некоторое понятие субстанции. А именно, он мыслит её следующим образом. Субстанция у Лосского есть «...такое начало, которое само уже не есть только (курсив мой) событие». Здесь Лосский окончательно впадает в противоречие с самим собой, так как событием субстанция по определению самого философа всё-таки может являться, т.е. «пространственно-временным процессом» субстанция так же оказывается. Другими словами, дизъюнктивное противопоставление субстанции «комплексу событий» снимается, так и не достигнув какой-либо ясности в разрешении поставленного философом вопроса. То есть, ясность всё же наличествует в словах философа, но только если помнить, что Лосскому необходимо субстанциональное идеальное, которому нет места в диалектико-материалистическом понимании материи и, потому, для него субстанциальность материи есть нонсенс, непонятное допущение. Но из не диалектичности хода мыслей Лосского не следует, что онтологическая определённость материи есть нечто очевидное и необходимое. Как отвечает на данный вопрос сам диалектический материализм?

Диалектический материализм, в самом общем виде, самопорождение материей своего многообразия объясняет через признание атрибутом материи движения или изменения вообще. Другими словами, движение материи есть взаимодействие предметов объективной реальности, которые выступают в качестве единства вещности и конечности этих предметов и их существования в процессе взаимосвязей. Не может существовать изолированного от других предметов. Каждый предмет существует лишь посредством других предметов и это их взаимодействие является «истинной конечной причиной вещей. Мы не можем пойти дальше познания этого взаимодействия именно потому, что позади его нечего больше познавать».

Являясь атрибутом материи, движение, таким образом, осуществляется через пространство и время, которые мыслятся предельно общими абстракциями, выражающими структурную организацию материи и беспрестанное изменение объектов в материальном многообразии мира. Вне пространства и времени материя не существует, но не существует также и пространства и времени, отдельных от материи. Именно в этих основных положениях диалектического материализма Лосский и не разобрался со всей возможной ясностью и, если и нападал на верный путь критики современного ему этапа в развитии философии русского марксизма, то эта критика была верной лишь в отношении того неполного представления философа о диалектическом материализме, которым он обладал.

Дополняя и расширяя понимание уже сказанного с высоты сегодняшнего дня, можно обратиться также к статье китайского философа Ань Циняня, в которой затрагивается вопрос онтологического определения материи как вопрос практики в отношении теории познания. Автор считает неверной интерпретацию (данную, что показательно, не Лосским, но своими китайскими коллегами) 6 раздела II главы «Материализма и эмпириокритицизма» - «Критерий практики в теории познания» - в духе гносеологических установок. По его мнению, вопрос практики у Ленина носит онтологический характер. Ань Цинянь «онтологизирует» практику «Материализма и эмпириокритицизма» основываясь на следующем фрагменте данного труда: «Нельзя быть материалистом, не решая утвердительно этого вопроса (вопроса о существовании вещей вне нашего сознания – авт.), но можно быть материалистом при различных взглядах на вопрос о критерии правильности тех изображений, которые доставляют нам чувства».

С непониманием диалектических взаимосвязей внутри русского материализма связано и такое отношение Лосского к проблеме терминологии в «Материализме и эмпириокритицизме», которое формулируется философом в следующих словах: «Возражая Авенариусу и Маху, устраняющим понятие субстанции, Ленин говорит, что у них получается “ощущение без материи, мысль без мозга”, и считает нелепым учение, в котором “вместо мысли, представления, ощущения живого человека берётся мёртвая абстракция: ничья мысль, ничьё представление, ничьё ощущение”». И далее: «Сам Ленин не пользуется термином “субстанция”: он говорит, что это слово гг. профессора любят употреблять “для ради важности вместо более точного и ясного материя”».

Лосский, как историк русской философии, должен бы знать ту историческую ситуацию и атмосферу, в которой создавался «Материализм и эмпириокритицизм». К тому же философ был непосредственным наблюдателем эпохи, современником происходивших изменений в обществе и науке. Да, по всей видимости, разбор «Материализма и эмпириокритицизма» не входил в задачи его статьи, но, если он обратился к периоду 1908 – 1909 гг. (период написания и издания ленинского труда), и обратился с критикой, то непременно должен был учитывать и ту ситуацию, о которой неоднократно говорит (а, по сути, с ней враждует) сам Ленин на страницах своей работы. Критикуя Ленина за «неточность» в выражениях о категории материи, Лосский вновь подталкивает свою мысль к объяснению рассматриваемой проблемы, но вновь не делает последнего шага на этом пути. А шаг этот заключается в учёте того исторического контекста, в котором проходила философская работа Ленина. И тот факт, что он взялся за неё вынужденно, говорит именно о том, какие цели преследовались в «Материализме и эмпириокритицизме»: чёткое разграничение философских, гносеологических положений идеализма или агностицизма и диалектического материализма. В данной ситуации, использование активно эксплуатируемой буржуазными учёными и философами категории субстанции могло стать не только менее понятным, чем использование категории материи, но и, более того, запутать всё дело. Философско-теоретический потенциал, заложенный Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме», позже, во многом, был раскрыт советской философией и наукой. Раскрыта была и категория субстанции, субстанциальность материи.

4. Сознание, психика, мышление

Далее. Вопрос, который, по словам Лосского, является важнейшим как для защиты, так и для опровержения диалектического материализма есть вопрос о месте сознания и психических процессов в природе. Философ пишет по этому поводу: «К сожалению, диалектические материалисты, говоря об этих вопросах, не разграничивают столь различные предметы исследования, как сознание, психический процесс и мышление».

Итак, в будущем этот момент должен сыграть против диалектических материалистов. А вот что говорит сам Лосский относительно данной им триады. Сначала сознание: «Сущность сознания состоит в том, что сознаваемое (чувственная радость, слышимый звук, видимый цвет и т.п.) некоторым интимным образом существуют не только в себе, но и для субъекта»; «...для сознавания, кроме субъекта и объекта, необходим ещё особый психический акт сознавания, направленный субъектом на объект (на радость, звук, цвет). Такие психические акты называются интенциональными: они направлены на объект и без объекта не имеют смысла, они не изменяют объекта, но вводят объект в состав сознания и знания субъекта»

Далее, согласно теории знания, которую Лосский именует интуитивизмом: «…опознание моего чувства в форме представления о нём или даже суждения не есть замена чувства образом его, копиею, символом: моё знание о моём чувстве радости есть непосредственное имение ввиду самого этого чувства в подлиннике (интуиция, направленная на это чувство)...».

Разграничивая сознание и психический процесс, Лосский продолжает: «Психическое состояние можно сознавать, не направляя на него интенциональных актов сравнения, различения и т.п.; тогда оно остаётся только сознанным, но не осознанным».

Касательно мышления, философ поясняет: «Мышление есть важнейшая сторона познавательного процесса: это интенциональный психический акт, направленный на мыслимое (нечувственное), именно на идеальную (т.е. невременную и непространственную) сторону предметов, например, на отношения».

После приведённого отступления, Лосский переходит к непосредственной критике диалектического материализма по обозначенным вопросам. И начинает философ со следующих слов: «Ощущение Ленин считает мыслью, сознанием, психическим состоянием». Лосский ошибается, это совсем не так, потому что уже следующая цитата из «Истории...» есть прямое тому опровержение: «Он утверждает (В.И. Ленин – авт.), что “ощущения суть образы внешнего мира”, именно копии его». К тому же, чтобы прийти к подобному умозаключению (когда Ленин считал бы ощущение мыслью), необходимо доказать тот факт, что Ленин отождествлял мысль с ощущением, то есть признал бы, что «образы внешнего мира» и есть мысль. У Ленина этого нет и быть не может. Ленин – диалектический материалист. Для него ощущения - это связующее звено между объективной реальностью и человеком. В последующем, Лосский отвлекается от своей ошибки и приводит, как мы видели, уже соответствующий действительности фрагмент, «ощущения суть образы внешнего мира». Но и здесь он не находит ясности, так как «перед нами встаёт следующий вопрос: если начало, лежащее в основе мировых процессов, творит два ряда событий, образующих единое целое, но не сводимых друг на друга, именно внешние материальные и внутренние психические (или сходные с психическими), то какое право имеем мы называть этот творческий источник и носитель событий материею?».

Лосский предлагает решение данной проблемы: объявить существующим некое начало, которое «стоит выше обоих рядов», то есть «метапсихофизическое начало». Данный вывод философа основывается всё на том же, что и ранее, формально-логическом способе рассмотрения проблемы: так как данный способ мышления не в состоянии признать внутреннюю противоречивость объективной действительности, то он и ищет формально непротиворечивое объяснение тому, как может быть «внешнее материальное» соотнесено с «внутренним психическим». Так, в процессе данного поиска – ещё до предложения о рассмотрении метапсихофизического начала – Лосский, при помощи введения такого понятия как «психоидные процессы», пытается солидаризироваться с В. Познером, который, ссылаясь на Ленина, говорит, что «способность ощущать» есть свойство высокоорганизованной материи, но и неорганизованная материя имеет внутренние состояния. И если бы Лосский, оставаясь в рамках намеченного в данном случае пути, не претендовал бы на нечто высшее, чем «материальное» и «психическое», то он, наверное, понял бы, что его «психическое» никак не соответствует внутреннему состоянию материи как способности её к отражению. И что, таким образом, между материей и её способностью к отражению нет никакого противоречия. Есть проблема возникновения психического, которое как внутреннее состояние материи вообще есть реакция отражения высокоорганизованной материи, в частности.

Лосский, подобно критикуемому диалектическим материализмом Р. Авенариусу, требует принятия его теории о неразрывности среды и познающего субъекта (а, в конечном итоге, и подчинения первой второму). Это ошибка, которая вызвана внеисторическим ракурсом рассмотрения проблемы: для примера, можно вспомнить, хотя бы, дискуссию эмпириокритиков с материалистами по поводу эволюционного развития Земли. Русский философ, как и махисты, использует понятие «гносеологической координации» для соподчинения бытия и мышления, приведения их в обоюдно имманентное состояние. Трактовка же Лосским позиции Ленина и Познера в вопросе о внутреннем состоянии материи в духе противоречия Быховскому (у которого психическое возникает на определённой стадии развития материи) есть заблуждение, которое основывается на произвольном отождествлении «психического» и «внутреннего состояния материи». В соответствии с теорией диалектического материализма, материя изначально обладает внутренним состоянием как свойством способности отражения вообще; психическое, как внутреннее состояние высокоорганизованной, «сложной по своему строению» материи возникает на определённой стадии её развития. К сожалению, так и остаётся совершенно неясным тот путь, которым Лосский приходит к отождествлению внутренней организации материи как условия одного из её свойств – отражения, и психического как особенной внутренней организации материи. Сам Лосский оставляет данный вопрос без ответа.

Затронутая проблема, пусть и в путаном виде, выводит Лосского к мысли о том, что называть основное бытие материей можно было бы, придерживаясь учения о том, что психическое есть всегда нечто вторичное в том смысле, что оно всегда есть копия. Но, по мнению философа, подобная «интеллектуалистическая теория психической жизни» явно несостоятельна, так как «первенствующее место в психической жизни занимают чувства и волевые процессы, которые явным образом не суть копии, не суть “отражения” связанных с ними материальных изменений». Данная мысль, как известно, покоится на интуитивистской теории познания Лосского, благодаря которой философ допускает два совершенно не относящихся к действительности суждения. Во-1-х, если говорить о непосредственности знания, то надо помнить также и то, что знание, как переживание какого-либо чувства, есть непосредственное знание, в смысле протекания его в каждый настоящий момент времени – только с этой точки зрения оно относительно непосредственно. В то же время, знание, как знание о переживании, есть показания органов чувств, которые есть не что иное, как отражение данных показаний в осознанном акте мышления или процессе сознавания. Во-2-х, если психическую жизнь понимать как более общий случай сознания (что Лосский и делает, когда говорит о сознательном и бессознательном психическом), то данное деление тем более не в состоянии явиться причиной утверждения первичности «чувств и волевых процессов», так как это психическое, по основанию своему, физиологично, то есть материально. Это, кстати, отмечают и Маркс с Энгельсом: «Даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками». Не случайно основоположники диалектического материализма говорят здесь об «испарениях» «жизненного процесса». Согласно диалектико-материалистической теории, центральным моментом в процессе образования человеческих идей является общественная практика, на основе которой и возможно только убедиться в соответствии той или иной идеи объективной действительности. Другими словами, психическое всегда есть деятельно-материальное начало и результат.

К числу мест, обнаруживающих непонимание Лосским диалектического материализма относится и следующее: «...теория знания Энгельса и Ленина есть сенсуалистическая теория копирования, отображения вещей». Во-1-х, это грубая ошибка, отождествлять теорию познания марксизма-ленинизма – диалектический материализм, с таким односторонним направлением в гносеологии как сенсуализм, так как теория отражения – которую интенсивно использует в качестве предмета критики, но плохо понимает, философ – заключает в себе не только лишь одни ощущения, но и сложный комплекс психических актов и форм отражения, среди которых: сигналы, опережающее отражение, информация, язык, сознание и пр. Это сложный комплекс элементов процесса познания и упрощение его до одних только ощущений никак невозможно. Сенсуализм является частью диалектического материализма, той частью которая ориентирована на чувственное познание. Но и только! Во-2-х, из проведённого Лосским неверного определения теории познания марксизма выводится и такая надуманная проблема, которая приводит философа к панпсихическому способу исправления ошибок односторонне трактуемого сенсуализма. Другими словами, Лосский предлагает считать все протекающие в природе процессы процессами психическими, чтобы они могли давать точные копии наблюдаемых явлений. Необходимо уточнить, что диалектический материализм, как теория познания объективной реальности, также никогда не утверждал – даже в своей сенсуалистической части – точного совпадения объекта познания и его отражения, идеи в голове человека. Наше познание может только бесконечно углублять своё представление об окружающей действительности, не переходя, в то же время, границ непосредственного восприятия «всего во всём», к чему стремится сам Лосский.

В развитие проблемы совпадения объекта познания с представлениями о нём, Лосский одобряет, в частности, Деборина, который говорит о категориях в том смысле, что они «являются не чем иным, как отражением, результатом и обобщением опыта. Но наблюдение и опыт вовсе не сводятся к непосредственному ощущению и восприятию. Без мышления нет научного опыта». Но одобрение это выливается в упрёк диалектическому материализму в том, чего он, будучи последовательно развиваемым, никогда и не совершал. А именно, Лосский приписывает ему (диалектическому материализму) тенденцию, свойственную механистическому материализму – отказ от разработки теории нечувственных элементов знания. Выше уже говорилось о том факте, что Лосский либо упускает из виду ядро теории познания диалектико-материалистической философии – условие общественной практики в процессе познания и теорию отражения, - либо необоснованно искажает его смысл. Так, обвинение диалектического материализма в механистичности находит своё логическое завершение, когда философ продолжает удивляться способности материи к отражению. Удивляется и приводит на этот счёт цитату из Энгельса: «На этот вопрос Энгельс отвечает так: “наше субъективное мышление и объективный мир подчинены одним и тем же законам, поэтому они не могут противоречить друг другу в своих конечных результатах, а должны согласоваться между собой”». И заключает: «Необходимо выработать такую теорию знания и теорию мира, которая толково объяснила бы, как возможно, чтобы субъект имел истинное знание не только о своих переживаниях, но и о самом внешнем мире в его подлинной сущности, независимой от наших субъективных актов познания». Хотя за предложение до этого Лосский и утверждает, что: «…в самом деле, успешная практическая деятельность и всё возрастающее усовершенствование её дают право утверждать, что мы способны иметь истинное знание о мире». То есть практика, несмотря на все попутные замечания о неспособности диалектического материализма объяснить процесс получения истинного знания об окружающем мире, является достаточным критерием для определения истинности наших суждений о нём. Но она может играть эту роль в познании только тогда, когда верно положение Энгельса о субъективном мышлении и объективном мире, которым недоволен философ… Как видно, мысль Лосского здесь запутана как никогда. В противном случае, ему и в голову не пришло бы устраивать тот «бунт на коленях», который сводится к повторению старых ошибок: «Современная гносеология может придти на помощь к материалисту, неспособному объяснить возможность нашего знания о материи, однако под условием, чтобы он отказался от односторонности материализма и признал, что мировое бытие сложно и что в его составе материя, правда, существует, однако не представляет собою основного начала. Такова, напр. теория знания интуитивизма, соединённая с метафизикою идеал-реализма, в состав которой входит, между прочим, и пансоматизм (т.е. утверждение, что всякое конкретное событие имеет также и телесную сторону)».

Заключение

Традиции, исходящие от русского интеллектуального зарубежья, оказывают на современную молодёжную аудиторию достаточно сильное воздействие, чтобы этого нельзя было не заметить. Русская философско-теологическая мысль несёт в себе, как было показано выше, исключительную путаницу и мифы в умы нового поколения российской молодёжи (прежде всего через университетское образование). Русские религиозные философы до сих пор продолжают сеять среди, прежде всего, гуманитарно-ориентированной части научного сообщества антинаучный иррационализм и мистицизм с долгосрочной перспективой обращения человека к методам и принципам мышления прямо противоположным тем, которые руководствуются сложным множеством критериев научного познания.

Только логико-гносеологическая честность исследователя, ясное осознание классовой сущности всякой философии, неустанная работа над первоисточниками являются единственно возможной прививкой для современников от буйного многообразия псевдофилософских, квазиисторических и теологических учений русского зарубежья.