ПЕРЕВОДЫ: Священные острова и иной мир: места по ту сторону воды

Автор: Eldar Heide
Перевод: Snjórlynx
Источник изображения: http://ru.esosedi.org

Введение

В этой статье я попытаюсь продемонстрировать, что существует связь между священными островами и представлениями об ином мире по ту сторону воды. Я верю, что сущность священных островов состоит в их расположении на противоположной стороне водоема. Необходимо пересечь воду, чтобы добраться туда, и в этом отношении священные острова параллельны иному миру, который часто расположен по ту сторону воды, горизонтально или вертикально.

Лиминальность определенных островов, кажется, имеет к этому отношение – они похожи на иной мир, но находятся в этом мире. Таким образом, они имеют промежуточную позицию и идеальны как точки контакта с иным миром. Я также предполагаю, что некоторые острова являются «суперлиминальными» – то есть, такими, до которых можно добраться пешком (таким образом, они в некотором роде принадлежат материку, хотя и являются островами), а также такими, которые иногда бывают под водой или всплывают на поверхность лишь изредка.

Я поддерживаю теорию Holmberg’а (Harva)*, что главный источник идеи о том, что под нашим миром есть иной мир – это опыт видения перевернутого отражения в спокойной воде в этом мире.

*Uno Holmberg [Harva], “Vänster hand och motsols,” Rig 1925: 23-36. Uno Holmberg сменил имя на Harva в 1927-28 и более широко известен под именем Harva.

К этому объяснению я добавляю спецификацию – суша включена в образ отражения, что может объяснить, почему в ином мире оказывается такая же суша, независимо от того, как туда попадают – через расщелины в земле или прыгая в воду. Я рассматриваю и острова, которые, кажется, обязаны своей лиминальностью в основном тому, что они находятся вдали от берега, то есть вдали от общества, а также отношения между ними и входами в иной мир внутри общества.

Моя статья – это попытка понять логику основных путей взаимодействия между этим миром и иным миром, в особенности водных путей взаимодействия. Это, однако, не подразумевает утверждения, что все мировоззрение было последовательной логической системой.

Свидетельства, собранные для этого обсуждения указывают на то, что прохождение через воду – горизонтально или вертикально – было более распространенным переходом к скандинавским богам, особенно к Одину, по сравнению с теми, что использовались прежде.

Мой фокус – это древнескандинавские источники, но я также использую материалы из других скандинавских культур и соседних культур Северо-Западной Европы. Я считаю, что это оправданно, так как большинство этнических групп в Северной Европе жили там как минимум последние два тысячелетия (и, вероятно, намного дольше), хоть и не в тех же самых местностях и не в тех же самых пропорциях населения, и контактировали друг с другом веками. Следовательно, мы должны ожидать найти много сходных представлений у разных народов, которые будут здесь обсуждаться, особенно базовых или общих.*

*Eldar Heide, “Gand, seid og åndevind,” Dr. art. thesis (University of Bergen, 2006), 8; pdf-версия доступна здесь: http://eldar-heide.net/.

Представление о водном переходе между этим миром и иным миром кажется более-менее универсальным. Я использую информацию из легендарных саг, несмотря на то, что они поздние, потому что мотивы прохождения в иной мир широко распространены и, вероятно, имеют древние корни. Кроме того, неестественно будет предполагать, что мотив прохождения через воду к богам появился под влиянием христианских идей.

Хотя это спорно, я также использую фольклор и другие поздние материалы, потому что они, кажется, содержат древние идеи, относящиеся к обсуждаемым темам. Исландский мотив прыгания в воду, чтобы попасть в земли фейри – хорошая иллюстрация этого. Мотивы, найденные в сагах 13-го века и в фольклоре 19-го века близки друг к другу.*

*Я обращаюсь к поздним свидетельствам в материалах 14-й международной конференции по сагам “More inroads to pre-Christian notions, after all? The potential of late evidence,” Уппсала, 9-15 августа 2009; доступно здесь: http://www.saga.nordiska.uu.se/.

Я не намерен обсуждать водный символизм в целом – только мотив воды как барьера между этим миром и иным миром, а также вопросы, касающиеся непосредственно этого. Также я не намерен обсуждать священность священных мест в целом – только сущность священных островов. Я буду использовать термин «священный остров» в широком значении «острова с особым статусом». Отсылки будут относиться к традициям 18-го и 19-го века наряду со «средневековыми», «древними» и другими.

Иные миры по ту сторону воды

Что такое остров? Очевидный ответ: «часть суши, окруженная водой». Наше представление об островах сформировано картами, однако, у нас есть вид сверху, который в прежние времена открывался исключительно с горных вершин. В культурном контексте концепт островов должен пониматься в горизонтальной перспективе – вид глазами человека, стоящего на берегу и смотрящего на остров. С этой точки зрения остров – это место на другой стороне водоема. Большинство людей видят его с разных точек, и для них это место, до которого можно добраться по воде. Конечно, не только острова находятся по ту сторону воды – во многих случаях это и части материка, но к острову можно добраться исключительно по воде. Поэтому я утверждаю, что остров в культурном контексте – это, в первую очередь и прежде всего, место по ту сторону воды.

Эта точка зрения может быть значимой для понимания священных островов, потому что иной мир часто расположен по ту сторону воды. В дохристианской Скандинавии верили, что большинство умерших отправляется в Хель – угрюмое, но не болезненное место, которое расположено по направлению к Северу, под землей и за рекой Гьёлль.*

*Эдда Снорри Стурлусона (Copenhagen: Gyldendal, 1931), 11, 66; Rudolf Simek (ed.), Dictionary of Northern Mythology, trans. Angela Hall [Cambridge: D.S. Brewer, 1993; revised and expanded edition of Lexikon der germanischen Mythologie (Stuttgart: Kröner, 1984)], 137; Birgisson Bergsveinn, “Hel. Heimildagildi dróttkvæðra kenninga um fornt hugarfar,” cand. philol-verkefni í norrænum fræðum (University of Bergen, 2001).

Идея того, что царство мертвых расположено по ту сторону реки (часто под землей), которую мертвые должны пересечь, также обнаруживается по всей Северо-Западной Европе и в большинстве других частей света. Также было распространено верование, что мертвые уходили в страну по ту сторону моря (или другого большого водоема). В Северо-Западной Европе эта идея засвидетельствована в низинных землях (кельтские или франкские области) еще в начале 6-го века нашей эры. Византийский историк Прокопий рассказывает, что жители этой местности переправляют души умерших на остров у побережья.*

*[Прокопий Кесарийский], History of the Wars. Books V and VI, The Loeb classical library 107 (London: Heinemann and Cambridge, MA: Harvard University Press, 1928), 266-8.

В «Беовульфе» тело короля Скильда (отца Беовульфа) кладут на корабль, который уносит его по морю.*

*R.D. Fulk, et. al. (ed.), Klaeber's Beowulf and the Fight at Finnsburg, edition with introduction, commentary, appendices, glossary, and bibliography. Based on the third edition with first and second supplements of Beowulf and the Fight at Finnsburg, ed. Fr. Klaeber, Lexington, MA, 1950 (Toronto: University of Toronto Press, 2008), line 26-52.

В Скандинавии, кажется, в Хель можно было отправиться по морю. Когда бог Бальдр умер, его тело положили в корабль, который был спущен на воду и подожжен, и позже мы узнаем о том, что он находится в Хель.*

*Эдда Снорри Стурлусона, 65-66.

«Невозможно избежать впечатления, что Бальдр должен отправиться на корабле в Хель», – отмечает Schjødt.*

*Jens Peter Schjødt, “The Ship in Old Norse Mythology and Religion,” in The Ship as Symbol in Prehistoric and Medieval Scandinavia. Papers from an International Research Seminar at the Danish National Museum, Copenhagen, 5th-7th May 1994, ed. Ole Crumlin-Pedersen and Birgitte Munch Thye (Copenhagen: National Museum of Denmark, Department of Archaeology and Early History, 1995), 23.

Такие же лодочные похороны описаны арабским путешественником 10-го века Ахмадом Ибн Фадланом, который был их свидетелем, когда посещал скандинавских викингов на Волге.*

*H.M. Smyser, “Ibn Fadlan's Account of the Rus with Some Commentary and Some Allusions to Beowulf,” in Franciplegius. Medieval and Linguistic Studies in Honor of Francis Peabody Magoun, ed. Jess B. Bessinger jr. and Robert P. Creed (New York: New York Press, 1965), 92-119.

Лодочные похороны, археологически засвидетельствованные в Северной Европе с железного века*, вероятно, также отражали идею того, что умерший мог попасть в царство мертвых на лодке.

*E.g., H.R. Ellis Davidson, The Road to hel. A Study of the Conception of the Dead in Old Norse Literature (London: Cambridge University Press, 1943), 16-8 and 39-41; Crumlin-Pedersen and Munch Thye (ed.), The Ship as Symbol in Prehistoric and Medieval Scandinavia; Anna-Leena Siikala, Mythic Images and Shamanism. A Perspective on Kalevala Poetry, FF communications 280 (Helsinki: Suomalainen tiedeakatemia, 2002), 139-41.

Подобные идеи, вероятно, также отражены в могильных островках и могильных полях по ту сторону воды. В северной Норвегии поразительно много могил железного века на необитаемых островках*, и довольно часто могилы железного века и эпохи викингов отделены от поселений водными потоками**.

*Børge Evensen, “Gravholmer. Gravlokalisering og samfunn i jernalder i Vesterålen,” Hovedfagsavhandling i arkeologi, Institutt for arkeologi (University of Tromsø, 2003).

**Julie Lund, “Thresholds and Passages: The Meanings of Bridges in the Viking Age and Early Middle Ages,” Viking and Medieval Scandinavia 1 (2005), 118-9; eadem, “Åsted og vadested. Deponeringer, genstandsbiografier og rumlig strukturering som kilde til vikingetidens kognitive landskaber,” Actahumaniora 389, Doktoravhandling i arkeologi (University of Oslo, 2009), 127-9, 256-8.

Параллелью могут быть курганы со рвами вокруг них той же эпохи. Это было довольно распространено: курганы в Борре в Вестфолле, Юго-Восточная Норвегия – хороший тому пример.*

*Bjørn Myhre, “Undersøkelser av storhauger på Borre i Vestfold,” in Halvdanshaugen. Arkeologi, historie og naturvitenskap, ed. Jan Henning Larsen and Perry Rolfsen, Universitetets kulturhistoriske museer, Skrifter 3 (Oslo: Universitetets kulturhistoriske museer, 2004), 203-26; Lund, “Åsted og vadested. Deponeringer,” 256-8.

По крайней мере, в течение некоторых периодов года такие канавы заполнялись водой и превращали могильный холм в остров, превращая остров в царство мертвых. В некоторых случаях археологический анализ пыльцы показал, что в канавах росли водные растения.*

*Helge Irgens Høeg, “Pollenanalytiske undersøkelser av prøver fra Borre,” in Halvdanshaugen. Arkeologi, historie og naturvitenskap, ed. Jan Henning Larsen and Perry Rolfsen, Universitetets kulturhistoriske museer, Skrifter 3 (Oslo: Universitetets kulturhistoriske museer, 2004), 235.

Тот факт, что заполнение водой не было постоянным в большинстве случаев, не противоречит этому рассуждению. Канава могла быть там просто для того, чтобы насыпь выглядела выше и больше, и, конечно же, земля в канаве представляла собой самый доступный строительный материал. Но если это было причиной создания канавы, почему строители не взяли остаток этого строительного материала и не удалили внешний край канавы вместо того, чтобы взять остальное, что им было нужно, откуда-то еще? Это могло бы даже скрыть их уловку, но если ров был всего лишь случайным результатом лени, почему строители в некоторых случаях оставляли четыре «моста», тропы через ров, примерно соответствующие четырем сторонам света?*

*Myhre, “Undersøkelser av storhauger,” 203-26.

Трудно избежать вывода о том, для чего, собственно, задумывалась канава. Похоже, что такой же точки зрения придерживаются и археологи.*

*Ibidem, 203; Lund, “Åsted og vadested. 2009,” 257.

Объяснение «могильных островов» (разных видов) было наиболее ясно изложено Nordberg’ом*; древнескандинавские источники и археологические свидетельства указывают на то, что существовало нечеткое различие между царством мертвых и могилой.

*Andreas Nordberg, “Krigarna i Odins sal. Dödsföreställningar och krigarkult i fornnordisk religion,” Akademisk avhandling för filosofie doktorseksamen (University of Stockholm, 2003), 73-5.

В каком-то смысле могила олицетворяла царство мертвых. В таком случае могила по ту сторону воды могла бы представлять царство мертвых по ту сторону воды.

У нас также есть много примеров и указаний на то, что земли богов и царство мертвых, связанное с ними, располагались по ту сторону моря. Согласно древнескандинавским источникам, большинство мужчин, павших в битве, особенно герои и короли, отправлялись в жилище Одина, Вальхаллу, или в жилище Фрейи, Фолькванг, о котором известно мало.*

*«Речи Гримнира»,7, 14; Sophus Bugge (ed. and comm.), Sæmundar Edda hins fróða. (Norroen Fornkvæði) (Christiania: Malling, 1867), 77-8.

Собственно древнескандинавские источники не содержат подробных сведений о путешествии в Вальхаллу*, но согласно датскому Gesta Danorum, написанному на латыни историком Саксоном Грамматиком около 1200-го года, можно было пройти по воздуху через море, чтобы добраться до жилища Одина из мира людей.**

*«Речи Гримнира», 21 намекают, что путешествие в Вальхаллу могло включать в себя пересечение реки (Bugge, Sæmundar Edda, 79), но строфа сложна для понимания. Она обсуждается Nordberg’ом, “Krigarna,” 223-5.

**The History of the Danes 2 [Saxo Grammaticus: Gesta Danorum], trans. Peter Fisher, ed. Hilda Ellis Davidson (Cambridge: Brewer, 1979-80), book 1, 67-9).

Это подтверждается рассказом ибн Фадлана. Мертвец, вероятно, отправлялся в Вальхаллу, потому что ее называют «раем», и потому что он был вождем – и он, очевидно, попал туда на лодке. Расположение жилища Одина за морем также подтверждается прозаическим введением к эддической поэме «Речи Гримнира»*, в которой рассказывается о двух молодых братьях, которые заблудились во время рыбалки и в конечном итоге оказались на берегу, где о них позаботился Один и его жена Фригг, замаскированные под семейную пару.

*Bugge, Сёмундова Эдда, 75-6.

Рассказ Саксона также соответствует эддической поэме «Вторая песнь о Хельги Убийце Хундинга» (строфа 49)*, в которой говорится, что мертвый герой Хельги, чтобы достичь Вальхаллы, должен был проехать по «мостам неба» (vindhjalms brúar, вероятно, вариация радужного моста Биврёста в других источниках): Вальхалла расположена очень далеко к западу от этого моста.

*Ibidem, 200.

Учитывая, что Скандинавия является отправной точкой, Вальхалла окажется в Западном океане. Мотив пересечения моря, чтобы добраться до Вальхаллы, также, кажется, можно найти в прозаическом отрывке «О смерти Синфьётли» в Поэтической Эдде: труп героя Синфьётли переправляется через фьорд – и за пределами истории – таинственным паромщиком.*

*Ibidem, 202-3.

Конечным пунктом этого путешествия, вероятно, была Вальхалла, потому что Синфьётли был великим героем, и поэтому следовало ожидать, что он отправится туда, а в поэме 10-го века «Речи Эйрика» Синфьётли упоминается среди жителей Вальхаллы.*

*Jónsson Finnur, Den Norsk-islandske skjaldedigtning, 4 vols. (Copenhagen: Gyldendal, 1912-15; reprint Copenhagen: Rosenkilde og Bagger, 1967-73), vol. B I, 165.

Schjødt рассматривает паромщика как «проявление Одина, и инцидент как таковой, когда Один забирает одного из своих фаворитов «домой» в Вальхаллу».*

*Schjødt, “The Ship,” 23.

Указание на то, что боги живут за морем, также можно найти в поздней легендарной саге о Гаутреке.*

*Gautreks saga, in Fornaldar sögur Norðurlanda IV, ed. Guðni Jónsson (Reykjavík: Íslendingasagnaútgáfan, 1954), 28-30.

Старкад встречает Одина и остальных богов на острове где-то в Хордаланде в Западной Норвегии. Примечательно, что Старкад уже находится на острове, когда это происходит – он должен покинуть остров, где он ждал попутного ветра, и плыть на другой остров, чтобы встретить богов, – потому что пересечение моря было обычным способом добраться до богов? Это напоминает историю из саги о Йомсвикингах, где ярл Хакон отправляется на остров (Примсигнд или Примсигд), чтобы войти в контакт и принести жертву своим богиням-покровительницам Торгерд Хёльгабруд и Ирпе.*

*См. John Megaard, “Hvor sto ‘Slaget i Hjǫrungavágr’? Jomsvikingeberetningens stedsnavn og Sæmundr fróði,” alvíssmál 9 (1999), 29-54. Þorgerðr was probably Hákon’s ancestress; Gro Steinsland, Det hellige bryllup og norrøn kongeideologi. En analyse av hierogami-myten i Skírnismál, Ynglingatal, Háleygjatal og Hyndluljóð, Doktoravhandling (University of Oslo, 1989; Oslo: Solum, 1991), 24, 122, 220-6, 238.

Также есть несколько примеров того, что водный барьер отделяет великанов от богов, и что люди располагаются там же, где и боги. В эддической поэме «Песнь о Харбарде» земля великанов отделена от мира людей и богов проливом, который в одном месте настолько узок, что через него можно пройти по пешеходному мосту.*

*Bugge, Сёмундова Эдда, 97-9, особенно строфа 56.

Таким барьером выступает река в эддической поэме «Речи Вафтруднира» (15-16) * и, вероятно, в мифе о путешествии Тора к великану Гейррёду.**

*Ibidem, 67.

**Эдда Снорри Стурлусона, 106-8.

Древнескандинавский миф о корабле Нагльфар также подразумевает, что можно было отправиться на корабле из мира великанов в мир богов (и людей?).*

*«Видения Гюльви», 37 и «Прорицание Вёльвы» 50 (Bugge, Сёмундова Эдда, 9), Эдда Снорри Стурлусона, 71-3; cf. Schjødt, “The Ship”, 23.

Существуют и версии о связи легендарного острова мертвых с настоящими островами. Остров, о котором рассказывает Прокопий, называется Бриттия – по-видимому, остров Великобритания. Эта традиция сохранилась на континенте до недавнего времени, или же остров мертвых является одним из островов у Финистера или других настоящих островов в этом регионе.*

*Theo Brown, The Fate of the Dead. A Study in Folk-eschatology in the West Country after the Reformation (Ipswich: Brewer for The Folklore Society, 1979), 63-5.

В уэльской традиции существует связь между правителем острова блаженных (куда избранные отправляются после смерти) и островом Мэн.*

*Jan de Vries, Keltische Religion, Die Religionen der Menschheit 18 (Stuttgart: Kohlhammer, 1961), 87.

В древнескандинавской традиции морской великан (морской бог) Эгир/Хлер (использовались оба имени) ассоциируется с островом Læsø (от Hlésey) в море Каттегата,* и его жена Ран была правительницей царства утонувших.**

*Simek, Dictionary of Northern Mythology, 151; Эдда Снорри Стурлусона, 78. Hlés в Hlésey – родительный падеж от имени Hlér.

**Helge Rosén, Om dödsrike och dödsbruk i fornnordisk religion. Doktorsavhandling, University of Lund (Lund: Gleerup, 1918), 16-8; Simek, Dictionary of Northern Mythology, 260.

Могли также верить, что боги живут на настоящих островах. Примером этого является знаменитый отрывок Тацита о Нерте из раннеримской эпохи в Северной Германии или Южной Скандинавии: богиня живет (в роще) на реальном и очевидно обитаемом острове «в океане» (in insula Oceani).*

*Tacitus, Dialogus. Agricola. Germania, The Loeb classical library 35, edition with translation, Dialogus de oratoribus trans. by Sir William Peterson, Agricola and Germania by Maurice Hutton (London: Heinemann, 1914), ch. 40.

Представления о Вальхалле как о жилище избранных мертвецов тесно связаны с представлениями о приятном или похожем на рай ином мире за морем, населенном фейри или богами. Это хорошо известно из классической литературы, а в ирландской литературе, начиная с раннего средневековья, есть много историй о такой земле далеко в Западном океане, называемой Tír na n-Óg, Tír fo Thuinn, Mag Mell и т.д.*

*de Vries, Keltische Religion, 87, 257-9; Jan E. Byberg, “‘Dei lukkelege øyane’ i norsk folketradisjon. Ei motivgransking,” 2 vols., Hovudfagsoppgåve i nordisk (University of Bergen, 1970), 176-8, 200-2; James MacKillop, Dictionary of Celtic Mythology (Oxford: Oxford University Press, 1998), 405-6; John Carey, “The Location of the Otherworld in Irish Tradition,” in The Otherworld Voyage in Early Irish Literature. An Anthology of Criticism, ed. Jonathan M. Wooding (Dublin: Four Courts Press, 2000), 113-9.

В средневековой Англии рассказы об Авалоне напоминают это.*

*McKillop, Dictionary of Celtic Mythology, 29.

В Средневековой Скандинавии есть признаки той же идеи, частично раскрытой выше: есть много указаний на то, что жилище Одина могло быть за морем (или рекой), как и места собрания богов, и земля великанов.

В скандинавских балладах позднего средневековья обычным мотивом является то, что герой получает свою уникальную невесту с острова или земли за морем, иногда населенной великанами (jǫtnar) или альвами. Вероятно, первое свидетельство этого содержится в рукописи датской баллады Ungen Svejdal (строфы 17-18), датированной 16-м веком,* которая известна во многих версиях более поздних времен (также Ungen Svendal; швед. Hertig Silverdal, Unge Svedendal).

*Svend Grundtvig, Danmarks gamle Folkeviser II. Naturmytiske Viser. Legendeviser (Copenhagen: Selskabet til den Danske Literaturs Fremme, 1856), 238-40.

Не исключено, что этот мотив восходит к дохристианской традиции, поскольку баллада Ungen Svejdal основана на древнескандинавских эддических поэмах «Речи Гроа» (первая часть баллады) и «Речи Многомудрого» (последняя часть), из которых, по крайней мере, последняя, по всей вероятности, так же стара, как и большинство других эддических поэм.*

*Широко распространенное представление о том, что «Речи Гроа» и «Речи Многомудрого» – это просто искаженные фрагменты утраченной поэмы «Речи Свипдага» соответствующей более поздней балладе, должно быть отвергнуто: они явно являются независимыми поэмами, действующими в собственных пространствах [Eldar Heide, «Fjølsvinnsmål. Ei oversett nøkkelkjelde til nordisk mytolog», неопубликованная магистерская диссертация по древнескандинавской филологии (Университет Осло, 1997); pdf-версия доступна здесь: http://eldar-heide.net/. Но возможно, что они составляли часть более длинной имманентной истории; ср. теорию Carol J. Clover [«Длинная прозаическая форма», Arkiv för nordisk filologi 101 (1986): 10-39] о независимых þættir [прядях], вместе образующих имманентную сагу.

Свадебное путешествие через океан также встречается в саамской мифологической поэме «Сын Солнца», которая, вероятно, имеет средневековые и дохристианские корни.*

*Eldar Heide, “Menneskesjela som vind i den samiske folkevisa Solsonen / Biejjien baernie / Beaivvi bárdni,” Svenska landsmål och svenskt folkliv 2007: 67-103; pdf-версия доступна здесь: http://eldar-heide.net/. Cf. Harald Gaski, Biejjien baernie. Beaivvi bárdni. Sámi Son of the Sun (Kárášjohka: Davvi Girji, 2003).

Саамский и норвежский фольклор разделяют традицию, согласно которой земля фейри (норвежский hulderfolket «скрытый народ»; северно-саамский mearraháldit «морские фейри») среди прочего является процветающей и счастливой землей за морем, которую можно найти, только пройдя через туман или штормы.*

*E. g., O. Nicolaissen, Sagn og eventyr fra Nordland, 2 vols. (Kristiania: Mallings, 1879-87), I, 19; Reidar Th. Christiansen, “Litt om nordlandsk folketradition,” Håløygminne 1 (1920): 12-26; Just Qvigstad, Lappiske eventyr og sagn. 4 vols., Instituttet for sammenlignende kulturforskning. Serie B: Skrifter. 3, 10, 12, 15, vol. I: Lappiske eventyr og sagn fra Varanger, vol. II: Lappiske eventyr og sagn fra Troms og Finnmark, vol. III: Lappiske eventyr og sagn fra Lyngen I; vol. IV: Lappiske eventyr og sagn fra Lyngen II og fra Nordland (Oslo: Aschehoug, 1927-29), II, 433, 439-41, IV, 170-5; Finn Myrvang, Huh-tetta. Folkeminne ifrå Andøya, Norsk folkeminnelags skrifter 91 (Oslo: Universitetsforlaget, 1964), 42-4; Byberg, “‘Dei lukkelege øyane’ i norsk folketradisjon,” 38-40, 149, 161-3; Olav Bø, Trollmakter og godvette. Overnaturlege vesen i norsk folketru (Oslo: Det Norske Samlaget, 1987), 57.

В исландских и датских преданиях есть упоминания о подобных островах, которые находят, проходя через туман.*

*43 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri. Nýtt safn, 6 vols. Árni Böðvarsson og Bjarni Vilhjálmsson önnuðust útgáfuna [Reykjavík: Bókaútgáfan þjóðsaga, 1958-61 (1862-64)], II, 300, 318-9, 321, 333, 339, 371, 419; IV, 484, 494, 512, 538, 575, 594, 614, 622.

Этот элемент тумана также встречается в ирландской традиции Tír na n-Óg.*

*44 Howard Rollin Patch, The Other World According to Descriptions in Medieval Literature. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1950), 45; Byberg, “‘Dei lukkelege øyane’ i norsk folketradisjon,” 179-81, 193.

Я пытаюсь показать, что вопрос не в острове или материке. Вопрос в том, по ту сторону воды или нет. С этой точки зрения священный остров можно рассматривать как вариант более широкой категории – «сверхъестественное место по ту сторону воды». Однако священные острова все еще находятся в этом мире и могут свободно посещаться смертными. Таким образом, они занимают промежуточное положение, являются лиминальными местами, идеальными в качестве точек соприкосновения с иным миром. Я вернусь к этому моменту.

Иные миры под водой

Сначала я отвечу на такой вопрос: почему иной мир находится по ту сторону воды? Одна из важных причин, несомненно, заключается в том, что смерть рассматривается как главный барьер, как и реки, озера и моря. Более того, смерть понимается как уход в другое место, в место, которое нам незнакомо (или знакомо не так хорошо, как наш мир).

Соответственно, смерть подразумевает путешествие к новому месту жительства, и из-за связанной с этим неопределенности естественно, что это путешествие полно трудностей и препятствий, например, таких, как пересечение рек или моря. В более общих терминах можно определить иной мир как «где-то за пределами нашего обычного диапазона», и это подразумевает препятствия. Но некоторые формы традиций требуют дополнительного объяснения: иной мир может быть в том числе и под водой.

В исландском фольклоре в мир álfar «эльфов, фейри» часто можно попасть, прыгнув в пруды, реки или море.*

*Árnason, Íslenzkar þjóðsögur, I, 101-3; III: 162-4.

Этот мотив впервые засвидетельствован в легендарной саге 13-го века Прядь о Торстейне Мощь Хуторов, которая, по-видимому, заимствовала его из средневековой версии более поздних сказок.*

*Saga af Þorsteini Bæarmagni, in Fornmanna sögur 3. Útgefnar ad tilhlutun hins Norræna Fornfræða Fèlags (Kaupmannahöfn, 1827), 176; Heide, “Gand, seid og åndevind,” 32, 222-4.

Подобные мотивы также встречаются в фольклоре повсюду в Северо-Западной Европе.*

*Hans Siuts, Jenseitsmotive im deutschen Volksmärchen, Teutonia. Arbeiten zur germanischen Philologie 19 (Leipzig: Eduard Avenarius, 1911), 50-2, 243-5 (German); R. Hünnerkopf, “Brunnen,” in Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, ed. E. Hoffmann-Krayer and Hanns Bächtold-Stäubli (Berlin: de Gruyter, 1927), col. 1677 (German); Theo Brown, “West Country Entrances to the Underworld,” in The Journey to the Other World Mistletoe series, Folklore Society publications 2 (Totowa, N.J.: D. S. Brewer, 1975), 90-103 (English and Welsh); I. Reichborn-Kjennerud, Vår gamle trolldomsmedisin, 5 vols., Skrifter utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo II, Hist.-filos. klasse, 1927:6, 1933:2, 1940:1, 1943:2, 1947:1 (Oslo: Dybwad, 1928-1947), 1927:6, 56 (Norwegian); Karlis Straubergs, “Zur Jenseitstopographie,” Arv. Nordic Yearbook of Folklore 13 (1957): 84 (Estonian). A hole in the ice is the entrance; Saami: Just Qvigstad “Lappischer Aberglaube,” in Zur Sprach- und Volkskunde der Norwegischen Lappen, ed. idem, Oslo etnografiske museums skrifter 1 (Oslo: Oslo etnografiske museum, 1920), 41; Norwegian: Reichborn-Kjennerud, Vår gamle trolldomsmedisin. 1927:6, 50.

В кельтских средневековых источниках и более позднем фольклоре земля мертвых или фейри может находиться под западным океаном и/или под озерами и/или под островами в озерах или море.*

*T. Gwynn Jones, Welsh Folklore and Folk-custom (London: Methuen, 1930), 52; John Arnott Macculloch, “Celtic Mythology,” in Celtic. Slavic, ed. Louis Herbert Gray, The Mythology of all Races 3 (Boston: Marshall Jones Company, 1964), 128; MacKillop, Dictionary of Celtic Mythology, 359-60, 406. Cf. Byberg, , “‘Dei lukkelege øyane’ i norsk folketradisjon,” 181, 198; Carey, “The Location of the Otherworld in Irish Tradition,” 116.

То же самое обнаруживается и в славянском фольклоре: царство мертвых находится за морем и/или во влажном нижнем мире, куда можно добраться через озеро.*

*W.R.S Ralston, The Songs of the Russian People as Illustrative of Slavonic Mythology and Russian Social Life (London: Ellis & Green, 1872), 107-9; Jan Máchal, “Slavic Mythology,” in Celtic. Slavic, The Mythology of all Races 3, ed. Louis Herbert Gray (Boston: Marshall Jones Company, 1964), 230.

В «Беовульфе» чудовище Грендель и его мать живут в болоте, и когда Беовульф намеревается убить мать после того, как он убил Гренделя, он ныряет в очень глубокое болото, которое описывается как океан.*

*Fulk, et. al., Klaeber's Beowulf, особенно строка 1492-4.

В исландской саге о Греттире* великан живет в пещере, которая расположена за водопадом, и попасть в нее можно только через бассейн под водопадом.*

*Сага о Греттире сыне Асмунда, ed. Guðni Jónsson, Íslenzk fornrit 7, (Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1936), 214-6.

В легендарной саге о Кетиле Лососе* троллиха бросается в океан на trollaþing, то есть «тинг троллей».**

*Сага о Кетиле Лососе, издание Edition Guðni Jónsson, in Fornaldar sögur Norðurlanda II (Reykjavík: Íslendingasagnaútgáfan, 1954), 172-3.

**Ср. Heide, “Gand, seid og åndevind,” 211-3, 226-7.

Также кажется, что жилища некоторых древнескандинавских богов находились под морем или в болоте: богиня Сага и Один вместе пируют в Søkkvabekkr, то есть «затонувшей скамье», над которой колышутся волны,* и жена Одина Фригг живет в Fensalir, то есть в «болотных залах».**

*«Речи Гримнира», 7 (Bugge, Сёмундова Эдда, 77).

**«Прорицание Вёльвы», 33; «Видение Гюльви» 35 и 49; «Язык поэзии», 27, ibidem, 6; Эдда Снорри Стурлусона, 38, 64, 110.

Согласно Эддическим поэмам и Снорри, боги под предводительством Одина собираются на пиры в жилище великана Эгира, мужа Ран, правительницы царства утонувших.*

*«Речи Гримнира» 45, «Перебранка Локи» (Bugge, Сёмундова Эдда 85, 113 ff.); Ellis Davidson, The Road to hel, 76-7.

Южные саамы верили, что предки жили в священных горах, называемых saajve (aajmoe). В регионе проживания северных саамов это слово в форме sáiva относится к местам жертвоприношений и священным озерам, часто круглым, в которые не впадают реки, и которые, как полагают, соединены вертикальной шахтой, ведущей вниз, с другими озерами, находящимися под ними.*

*См. K. B. Wiklund, “Saivo. Till frågan om de nordiska beståndsdelarna i lapparnas religion,” Le monde oriental 1916: 45-74; Louise Bäckman, Sájva. Föreställningar om hjälp- och skyddsväsen i heliga fjäll bland samerna. Stockholm studies in comparative religion 13 (Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1975); Hans Mebius, Bissie. Studier i samisk religionshistoria (Östersund: Jengel, 2003), 82.

Вероятно, это оригинальное значение, потому что существует единогласие в том, что слово saajve/sáiva заимствовано от праскандинавского *saiwa-z, «море».*

*Сравни Josef Weisweiler, “Seele und See. Ein etymologischer Versuch,” Indo-Germanische Forschungen 57 (1940): 25-55.

Эта интерпретация соответствует тому факту, что саамские шаманы, noaidi, в основном использовали рыбу как средство передвижения своей души, когда они отправлялись в страну мертвых,* и тому факту, что путешествие туда называлось «нырянием».**

*Hans Skanke, “Epitomes Historiæ Missionis Lapponicæ. Pars Prima Anlangende de Nordske Lappers Hedendom og Superstitioner” (1728-1731), in Nordlands og Troms finner i eldre håndskrifter, ed. O. Solberg (Oslo: Etnografisk museum, 1945), 191-2, 195. Cf. Carl Solander, Carl, “Kort relation, om den danska Missions tilstånd uti Norrige [...]” (1726), in Källskrifter till lapparnas mytologi, ed. Edgar Reuterskiöld (Stockholm: Ivar Hæggströms boktryckeri, 1910), 26; Heide, “Gand, seid og åndevind,” 136, and Skanke, “Epitomes Historiæ Missionis Lapponicæ,” 195; Jens Kildal, “Afguderiets Dempelse og den Sande Lærdoms Fremgang [...],” (1730 and later, in Nordlands og Troms finner i eldre håndskrifter, ed. Marie Krekling, Nordnorske samlinger 5, 2 (Oslo: Brøgger, 1945), 140; Sigvard Kildal, “Nogle Observationer om Trommen eller Runebommen […],” (1730 and later?), in Det skandinaviske Litteraturselskabs Skrifter 2, ed. Jan Werner Abrahamson (Copenhagen: Det skandinaviske Literaturselska, 1807), 456 (Abrahamson’s title: “Efterretning om Finners og Lappers hedenske Religion”). В прочтении Grønvik’ом рунического камня из Eggjum, Западная Норвегия, конца 7-го века (1985) есть (также) «транспортировка рыбой» в царство мертвых в море: Ottar Grønvik, Runene på Eggjasteinen. En hedensk gravinnskrift fra slutten av 600-tallet (Oslo: Universitetsforlaget, 1985).

*Isaac Olsen, Om lappernes vildfarelser og overtro. Kildeskrifter til den lappiske mythologi II (after 1715), ed. Just Qvigstad, Det Kgl. norske Videnskabers Selskabs skrifter 4 (Trondhjem: Det Kgl. norske Videnskabers Selskab, 1910), 45, cf. 46; Heide, “Gand, seid og åndevind,” 232-3.

Комплекс saajve/sáiva предполагает, что во времена праскандинавского языка (то есть, римского железного века) скандинавы верили, что их предки жили в горе под водой или что в эту гору можно было попасть через воду. Это может соответствовать информации из гораздо более поздней исландской саги о людях из Лососьей долины* и саги о людях с Песчаного берега:** людей, которые утонули, (Свана и Торстейна) видят входящими в гору предков, которая является царством мертвых, известным из средневековой Исландии, похожим на saajve (aajmoe).***

*Сага о людях из Лососьей долины, ed. Einar Ól. Sveinsson, Íslenzk fornrit 5 (Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1934), 46 (глава 14).

**Сага о людях с Песчаного берега, ed. Matthías Þórdarson and Einar Ól. Sveinsson, slenzk fornrit 4 (Reykjavík: Hið íslenzka Fornritafélag, 1935), 19 (ch. 11); cf. Rosén, Om dödsrike och dödsbruk, 18.

***Еще о горах предков см. здесь: Сага о людях с Песчаного берега, 9, note 4; Ellis Davidson, The Road to hel, 88; Emil Birkeli, Huskult og hinsidighetstro. Nye studier over fedrekult i Norge, Skrifter utgitt av Det norske videnskapsakademi i Oslo II, Hist.-filos. klasse 1943:1 (Oslo: I kommisjon hos Dybwad, 1944), 208.

Это может показаться нам сбивающим с толку, но есть много примеров того, что в один и тот же иной мир (или в одно и то же место в нем) можно попасть через разные ходы, причем попасть на сушу, даже когда ход является водным.

Примеры из саги о людях с Песчаного берега и саги о людях из Лососьей долины также указывают на то, что утопленники необязательно попадали к Ран, или на то, что пребывание у нее было временным. Последнее, по-видимому, имеет место в поэме 10-го века Sonatorrek, сочиненной Эгилем Скаллагримссоном в скорби по утонувшему сыну Бёдвару.*

*Сага об Эгиле Скаллагримссоне, ed. Sigurður Nordal, Íslenzk fornrit 2 (Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1933), 246-8.ff.

Эгиль говорит, что Ран взяла Бёдвара (ст. 7-8), но он также обвиняет Одина в утоплении (ст. 22) и, похоже, верит, что Бёдвар живет с богами.*

*Nordberg, “Krigarna,” 274-5.

Если так, то можно было попасть к богам, пересекая воду вертикально. Такой мотив также встречается в двух сагах. Ярчайший пример – легендарная сага об Эгиле Одноруком 14-го века:* когда герой Асмунд проигрывает морское сражение, он прыгает за борт, а затем сам Один пронзает его копьем.

*Сага об Эгиле Одноруком и Асмунде Убийце Берсерков, in Fornaldar sögur Norðurlanda III, ed. Guðni Jónsson (Reykjavík: Íslendingasagnaútgáfan, 1954), 365.

Корабль Асмунда тонет, и подчеркивается, что никакого груза и обломков от него обнаружено не было. Нанесение удара ножом, вероятно, означает, что Асмунд был выбран Одином, чтобы попасть в его жилище и присоединиться к его воинам,* и этот мотив в сочетании с прыжком за борт, утоплением и исчезновением корабля указывает на то, что Асмунд достиг иного мира (жилища Одина) по воде вертикально.

*Есть много параллелей с этим, ср. Simek, Dictionary of Northern Mythology, 242.

Похоже на то, что это произошло недалеко от Læsø. Возможно, аналогичный мотив появляется в Sǫgubrot af fornkonungum* – фрагменте ныне утерянной саги о Скьёльдунге примерно 1200-го года.

*Sǫgubrot af fornkonungum, in Danakonunga sǫgur, ed. Bjarni Guðnason, Íslenzk fornrit 35 (Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1982), 53-5.

В нем рассказывается о шведском легендарном короле Иваре Широкие Объятия, который якобы завоевал большую часть Северной Европы и, возможно, умер около 700-го года. Его воспитал Хёрд, который, кажется, был проявлением Óðinn.*

*Ср. Nordberg, “Krigarna,” 135. Этому есть много параллелей – например, вышеупомянутый Старкад, воспитанный Хроссхарсграни = Одином.

Когда Ивар стал стариком, за день до битвы, Хёрд оскорбляет Ивара и провоцирует его напасть на него, и Ивар приходит в такую ярость, что падает за борт. Хёрд прыгает за ним, и никто из них снова не всплывает. Это тоже можно рассматривать как пример того, как Один уводит одного из своих фаворитов домой в Вальхаллу по воде. Возможно, аналогичные представления лежат за озером Оденсьён в Скании, на юге Швеции, которое, вероятно, названо в честь бога Одина – если название подлинное.*

*Stig Isaksson (p. 29; 1958: Skånes ortnamn. Serie A, bebyggelsenamn. Del 14, Onsjö Härad. Utgivna av Dialektoch ortnamnsarkivet i Lund. Lund: Gleerupska universitetsbokhandeln) упоминает указания на то, что это название является поздним изобретением, но, с другой стороны, другое название озера неизвестно.

Озеро расположено глубоко в кратероподобной впадине на равнине, в него не впадает река, и оно считается бездонным.*

*Nordisk familjebok. Konversationslexikon och realencyklopedi 12 (Stockholm: Gernandts boktryckeri-aktiebolag, 1888), 101.

Это означает, что оно того же типа, что и северно-саамские sáiva, и на самом деле очень похоже на одно из них: озеро Пакасайво в северной Финляндии. Соответственно, вполне логично, что озеро Оденсьён считалось входом в жилище Одина.

Вероятно, ритуальная деятельность, связанная с источниками, колодцами, прудами, болотами и т.д., тоже является свидетельством веры в то, что в иной мир можно попасть через воду. Самый яркий пример – жертвоприношения в таких местах, которые были обычным делом на протяжении тысячелетий.*

*Berta Stjernquist, “Spring-cults in Scandinavian Prehistory,” in Gifts to the Gods. Proceedings of the Uppsala Symposium 1985, ed. Tullia Linders and Gullög Nordquist, Boreas 15 (Uppsala: Almqvist & Wiksell, 149-57; eadem, “The Basic Perception of the Religious Activities at Cult-Sites such as Springs, Lakes and Rivers,” in The World-View of Prehistoric Man. Papers presented at a symposium in Lund, 5-7 May 1997, arranged by the Royal Academy of Letters, History and Antiquities along with The Foundation Natur och kultur, publishers, ed. Lars Larsson and Berta Stjernquist, Kungl. Vitterhets historie och antikvitets akademien, Konferenser 40 (Stockholm: Kungl. Vitterhets historie och antikvitets akademien, 1998), 157-78; Charlotte Fabech, “Samfundsorganisation, religiøse ceremonier og regional variation,” in Samfundsorganisation og Regional Variation. Norden i romersk jernalder og folkevandringstid. Beretning fra 1. nordiske jernaldersymposium på Sandbjerg Slot 11.-15. april 1989, ed. Charlotte Fabech and Jytte Ringtved, Jysk Arkæologisk Selskabs skrifter 27 (Århus: Jysk Arkæologisk Selskab), 283-303; Torsten Capelle, “Quell- und Brunnenopfer,” in Opferplatz und Heiligtum. Kult der Vorzeit in Norddeutschland, ed. Ralf Busch, Veröffentlichung des Helms-Museums 86 (Neumünster: Wachholtz, 2000), 101-5; idem, “Mooropfer,” in ibidem, 123-7; Stefan Brink, “Mythologizing Landscape. Place and Space of Cult and Myth,” in Kontinuitäten und Brüche in der Religionsgeschichte. Festschrift für Anders Hultgård zu seinem 65. Geburtstag am 23.12.2001, Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 31 (Berlin: de Gruyter, 2001), 96-8.

Жертвоприношения, вероятно, осуществлялись в таких местах, потому что они рассматривались как проходы к богам/духам/силам. Наскальные изображения тоже, по крайней мере, в Северо-Западной Европе, связаны с морем, водой, источниками, болотами и т.д.*

*Knut Helskog, “The Shore Connection. Cognitive Landscape and Communication with Rock Carvings in Northernmost Europe,” Norwegian Archaeological Review 32 (1999), 73-94; Lasse Bengtsson, Bilder vid vatten. Kring hällristningar i Askum sn, Bohuslän, GOTARC. Serie C, Arkeologiska skrifter 51 (Stockholm: Göteborgs universitet. Institutionen för arkeologi, ANL, 2004).

Это может быть тоже связано с представлениями о водном проходе в иной мир.

Похоже, горизонтальные и вертикальные водные проходы рассматривались как вариации. Они часто появляются в вариациях одних и тех же или похожих историй и обычно ведут к одному и тому же виду местности. В саамской легенде подводный волшебный мир на самом деле достигается горизонтальным пересечением воды на лодке: мальчик плывет на лодке сквозь туман в волшебный мир, и там он может увидеть удочки с крючками рыбаков-людей, свисающие через туманный «потолок» сверху. Рыба, которую они ловят, – это овцы в волшебном мире, таком же сухом, как и наш.*

*Christiansen, “Litt om nordlandsk folketradition,” 19.

Тот факт, что туман довольно часто упоминается в связи с вертикальными переходами через воду, также указывает на то, что горизонтальные и вертикальные переходы через воду вариативны. Саксон Грамматик (около 1200 г.) рассказывает, что герой, Хаддинг, однажды попал в нижний иной мир, который напоминает несколько древнескандинавских форм иного мира. Спускаясь вниз, он прошел сквозь туман (а затем пересек реку).*

*Fisher and Ellis Davidson, The History of the Danes 2, book 1, 8, 14.

Подобный мотив засвидетельствован в Пряди о Торстейне Мощь Хуторов 13-го века: чтобы попасть в страну альвов, герой прыгает в реку, а затем, спускаясь вниз, проходит сквозь туман.*

*Сага о Торстейне Мощь Хуторов, 176.

Тот же мотив можно найти в богатой исландской традиции начала 19-го века о посещении эльфов.*

*Árnason, Íslenzkar þjóðsögur I, 101-3; III, 162-4.

В горизонтальных водных переходах в иной мир туман является необходимым элементом, потому что он скрывает расположение земель (острова) иного мира. Эта скрывающая функция тумана иногда встречается и в путешествиях по суше.*

*Icelandic tradition: Einarsson Bjarni, Munnmælasögur 17. aldar, Islenzk rit síðari alda 6 (Reykjavík: Hið Íslenzka fræðafélag, 1955); Irish tradition: Patch, The Other World, 45; Macculloch 1964, “Celtic Mythology,” 118.

Однако в вертикальном варианте этот мотив не имеет явной функции. Единственное возможное объяснение, по-видимому, состоит в том, что он перенесен из горизонтального варианта – это означает, что вертикальный и горизонтальный водные переходы рассматривались как вариативные.

Разные иные миры

Здесь можно возразить, что я чрезмерно упрощаю понятия иного мира, что я игнорирую различия между разными их формами, но я не утверждаю, что все формы одинаковы. Есть много существенных отличий. Например, земли фейри, эльфов, богов и т.д. в народных традициях обычно не рассматриваются как царства мертвых или, по крайней мере, не в первую очередь. Но для моей цели это не имеет значения, потому что я просто обсуждаю водный барьер между этим миром и иными мирами, независимо от того, о каких иных мирах мы говорим. Большинство традиций не делают резких различий между царством мертвых и другими иными мирами. Возможно, это наиболее явно относится к ирландской традиции.*

*Seán Ó Súilleabháin, A Handbook of Irish Folklore (Dublin: The Folklore of Ireland Society, 1942), 450; Arthur C.L. Brown, The Origin of the Grail Legend (Cambridge MA: Harvard University Press, 1943), 23; MacKillop, Dictionary of Celtic Mythology, 359-60.

Там страна фейри, Tír na n-Óg и так далее, а также царство мертвых часто находятся в одних и тех же местах и описываются одинаково. Более того, после смерти избранные могут снова появиться среди фейри или в блаженной стране за морем. Последнее также частично относится к древнескандинавской традиции, как мы видели: царство богов – это не царство мертвых, в первую очередь, но после смерти герои и люди, убитые в битвах, приходят в чертоги Одина или Фрейи. Среди (южных) саамов люди saajve (aajmoe) считались предками, но описание их самих и их места проживания затрудняет их отличия от эльфов или фейри.*

*Skanke, “Epitomes Historiæ Missionis Lapponicæ,” 190-2; Wiklund, “Saivo,” 55; Bäckman, Sájva, 67-9; and Mebius, Bissie, 81-3.

То же самое касается и гор предков в средневековой Исландии. Holmberg [Harva] указывает, что фейри (de underjordiska, то есть «подземники») в финской традиции «очень тесно связаны с духами мертвых» и что во многих случаях эти группы идентичны в традициях финно-угорских народов России.*

*Holmberg [Harva], “Vänster hand och motsols,” 25-6.

Отражение в воде и взаимодействие с (перевернутым) иным миром

Как можно объяснить вертикальный переход по воде в иной мир? Этот вопрос является частью более широкого вопроса о том, почему по наиболее распространенным представлениям иной мир находится под нашим. Нахождение внизу часто объясняется тем фактом, что большинство культур хоронят своих мертвецов в земле, что легко приводит к представлению о том, что по землей есть иной мир, но это не объясняет вертикального пересечения воды для попадания туда. Это также не объясняет, как указывает Holmberg [Harva]*, почему даже народы, которые не хоронят своих мертвецов, верят в иной мир под нашим – например, сибирские эвенки, которые поднимают своих мертвецов высоко в воздух на платформах и считают грехом хоронить их в земле.

*Ibidem, 33.

Holmberg [Harva] также отмечает, что нижний иной мир в фольклоре и мифах обычно не находится в глубине могилы. Он дает другое объяснение иного мира под нашим.*

*Ibidem, 33-5; idem, Finno-ugric, Siberian [Mythology], The Mythology of all Races IV, ed. John Arnott et al. (Boston: Marshall Jones Company, 1927), 73.

Он указывает, что во многих культурах иной мир воспринимается как инвертированный наш мир: он перевернут вверх дном, реки текут в обратном направлении, люди ходят задом наперед, они левши, носят одежду вывернутой наизнанку и т.д.

У Holmberg’а есть информация о таких представлениях в большей части Северной Евразии. Из некоторых мест у него даже есть информация о том, что солнце, как полагают, движется справа налево, а некоторые сведения из Швеции (Готланд), земли саамов и ненецкой земли (северо-запад России) даже сообщают, что жители иного мира ходят ступнями к нашим ступням. Holmberg отмечает, что представление о подобном мире, кажется, происходит из отражений в озерах и прудах в безветренные дни. Мало того, что он перевернут по вертикали – он также перевернут по горизонтали (влево/вправо).*

*Другой вариант – представление о том, что в ином мире ночь и зима, когда в нашем мире день и лето, хотя это не может следовать напрямую из отражения в воде – просто из общей инверсии зеркального изображения. Рассказ Саксона о нижнем мире, который посетил Хаддинг, является ранним скандинавским свидетельством этого: там лето и есть свежие растения, когда на земле зима (Fisher и Ellis Davidson, History of the Danes 2, книга I, 30-1).

Holmberg [Harva] основывал свою работу на теориях ментальной эволюции, которые сейчас отвергаются, но опыт перевернутого мира, который можно увидеть в отражении в воде, разделяли все зрячие люди на протяжении всех веков, независимо от культур и теорий. Соответственно, рассматриваемое объяснение не зависит от эволюционистских теорий, и оно было предложено Карлом фон Линнеем в 1745 году (как упомянуто Holmberg’ом), задолго до изобретения эволюционизма.*

*Carl von Linné, Carl Linnæi öländska och gothländska resa på riksens höglovlige ständers befallning förrättad åhr 1741. Med anmärkningar uti oeconomien, naturalhistorien, antiquiteter & c. med åtskilliga figurer (Stockholm: Gottfried Kiesewetter, 1745), 312-3.

Мне кажется, трудно избежать мысли о том, что Holmberg [Harva] был прав: главный источник представлений об ином мире под нашим – это отражение в воде. Это представление может быть старым, как человечество, и все же обновляться снова и снова, когда новые поколения видят отражения.

В частности, отражение может объяснить представления об ином мире под нашим по ту сторону воды. Оно также может объяснить большую часть общих представлений об ином мире по ту сторону воды, даже в горизонтальном направлении, потому что вертикальные и горизонтальные пересечения воды кажутся вариативными в традициях. Опыт (горизонтальных) пересечений рек, озер и морей во время путешествий также является частью культуры, связанной с представлениями о смерти как о (горизонтальном) путешествии в далекие земли.

Если принять объяснение отражения в воде, можно было бы ожидать, что вода будет наиболее распространенным способом взаимодействия с иным миром. Так это или нет, выяснить трудно, но, по крайней мере, это распространено во всем мире (как отмечали многие ученые):* в иной мир можно попасть, прыгнув в колодец, пруд, озеро или море, или в прорубь во льду, или духи или существа из иного мира приходят в этот мир через те же самые водные проходы.

*Например, Brink, “Mythologizing Landscape,” 96.

Однако не менее распространенными входами в иной мир являются щели в земле, пещеры, ямы в земле, расселины, вулканы* и дверные образования в скалах** или входы в могилы***.

*Например: Jones, Welsh Folklore, 52 (Wales); MacKillop, Dictionary of Celtic Mythology, 359 (Ireland); Brown, “West Country Entrances to the Underworld;” (England and Wales); Árnason, Íslenzkar þjóðsögur, I, 101-3; III, 162-4 (Iceland); Feilberg 1910: 59-60, Myrvang, Huh-tetta, 29-30, 35, 38 (mainland Scandinavia); Bäckman, Sájva, 126 (Saami land); Straubergs, “Zur Jenseitstopographie,” 83-4 (Estonia).

**Ernst Manker, Lapparnas heliga ställen. Kultplatser och offerkult i belysning av Nordiska museets och Landsantikvariernas fältundersökningar, Acta Lapponica XIII (Stockholm: Gebers, 1957), 195-7, image 172-4 (Saami land).

***Ibidem, 162. Cf. Straubergs, “Zur Jenseitstopographie,” 84 (Estonia); Nordberg, “Krigarna,” 74-6, 273-5 (medieval Scandinavia).

Эти типы входов обычно существуют бок о бок без видимых различий, что может показаться противоречивым, но, на мой взгляд, это не так. Колодец – это тоже щель в земле, только залитая водой. Большое озеро или море – отличаются, но тоже являются потенциальными щелями. Они образуют щель, как только в них прыгаешь, и иногда проход в иной мир через воду образуется водоворотом*, который представляет собой проем, даже шахту, в воде.

*Holmberg [Harva], Finno-ugric, Siberian [Mythology], 78-9; Veikko Anttonen, “The Concept of pyhä (Sacred) in Pre-Christian Finnish Religion,” In Northern Religions and Shamanism, ed. Mihály Hoppál and Juha Pentikäinen, Ethnologica uralica 3 (Budapest: Akadémiai Kiadó, 1992) 36; Nordberg, “Krigarna,” 39. Cf. “sucked down” in some German accounts: Siuts, Jenseitsmotive im deutschen Volksmärchen, 54-5.

Что еще более важно, в небольшой спокойной лужице, окруженной высокими деревьями или горами, можно «буквально» видеть сквозь щель и вглубь иной мир (даже если лужа не более сантиметра глубиной). Если заглянуть в озеро, щели не будет, но все же может возникнуть впечатление, что смотришь в иной мир: похоже, что обычно человек попадает в одну и ту же местность, независимо от того, является вход водным или нет.

В большинстве случаев подводный иной мир – это та же самая суша, на которой мы живем: это не земля рыб, водорослей и русалок, поэтому я часто использую необычные выражения, такие как «иной мир вертикально по ту сторону воды» вместо просто «подводный иной мир». Последнее выражение производит впечатление водного мира. Если посмотреть на отражение в пруду, это естественно: в воде можно увидеть сушу, точно такую же, как земля, по которой мы ходим.

Иной мир, доступ к которому осуществляется через воду – это всего лишь иной мир, куда лежит путь через воду. Это необязательно водный мир: даже когда иной мир поднимается из моря как остров, открывается вид суши. Это уменьшает разницу между двумя вероятными (основными) отправными точками представлений о нижнем мире: отражением в воде и могилами в земле. Отражение в воде, так сказать, включает сушу.

Стоит отметить, что иной мир существовал и для богов, а не только для людей, и что боги входили в иной мир через те же виды входов, что и люди. Когда древнескандинавский бог Бальдр был убит, он отправился на лодке в то же царство мертвых, что и большинство людей – в Хель.

Когда бог Хермод отправился в Хель, чтобы спасти Бальдра, он осуществил то же путешествие, что и люди – вниз и через реку. Тор встретил великанш на острове Læsø, который, кажется, является местом, где люди могут контактировать с иным миром (см. ниже). Один ищет контакта со сверхъестественными силами в источнике,* и так далее. Я не вижу в этом противоречия.

*Прорицани Вёльвы 27-8 (Bugge, Сёмундова Эдда, 9).

«Суперлиминальные» острова

Можно как угодно принять или отвергнуть объяснение иного мира под нашим, основанное на отражении в воде, но, кажется, не имеет значения, находится ли иной мир по ту сторону воды по горизонтали или по вертикали. Кажется, что барьерный или пограничный аспект воды одинаков в обоих случаях, и именно этот аспект имеет значение. Это может пролить свет на некоторые особые случаи островов. Как уже отмечалось, острова в целом естественны как места соприкосновения с иным миром, потому что в каком-то смысле они расположены «по ту сторону», хотя и находятся в этом мире. Но некоторые острова, кажется, имеют повышенную лиминальность.

В некоторых случаях, кажется, что это происходит из-за комбинации с другими принципами. На некоторых островах есть входы в иной мир, через пещеры, расселины и тому подобное. Примером из южных саамских земель является остров Tjåehkere (южно-саамский язык) или Gudfjelløya (норвежский язык) на озере Tunnsjøen в Trøndelag (центральная Норвегия).*

*Норвежское название означает «остров божьей горы», а саамское название, вероятно, относится к богу грома.

Остров представляет собой гору, а на ее вершине есть узкая глубокая расселина, которая разделяет гору на две части и, как полагают, простирается до самого озера, на 400 метров вниз.*

*Agnar Nordback, “Tunnsjø og Tunnsjøguden,” Årbok for Nord-Trøndelag Historielag 1933: 63-66; Martin Bjerken, Grong bygdebok. For Grong, Harran, Namsskogan og Røyrvik (Trondheim: [s.n.], 1950).

Остров считается священным в традициях саамов, которые приносили в жертву оленей богу острова в расселине. Другой пример – небольшой остров Äjjih (саамский язык Инари) / Ukonsaari (финский язык) на озере Инари в финской Лапландии,* на котором есть жертвенная пещера.**

*Названия этого острова тоже относятся к богу грома. Спасибо Håkan Rydving, University of Bergen, за помощь с названиями Tjåehkere and Äjjih.

**Mankers, Lapparnas heliga ställen, 292, image 338-40.

В этих случаях я не знаю традиций, согласно которым расщелина/пещера была входом в иной мир, но это кажется разумным предположением из-за приносимых там жертв. Есть и другие подобные традиции в Эстонии* и Ирландии:** в море/озере/болоте есть остров, на острове есть пещера/яма, и это вход в иной мир.

*Straubergs, “Zur Jenseitstopographie,” 84.

**MacKillop, Dictionary of Celtic Mythology, 406.

Тот же мотив можно увидеть в исландской саге о Барде 14-го века,* хотя в данном случае иной мир является лишь местом обитания умершего злого короля и его людей.

*Сага о Барде [Асе Снежной Горы], в саге о Хёрде, издани Bjarni Vilhjálmsson и Þórhallur Vilmundarson, Íslenzk fornrit 13 (Reykjavík: Hið Íslenzka fornritafélag, 1991), 165-7.

Подобные представления могли быть связаны с островами в Салтене, Северная Норвегия, которые на древнескандинавском языке назывались Goðeyjar («острова богов»). На них есть несколько больших могильных курганов, и это место было одним из основных языческих оплотов Северной Норвегии в эпоху христианизации.*

*Сага об Олаве Трюггвасоне, в «Круге земном» I Снорри Стурлусона, издание Bjarni Aðalbjarnarson, Íslenzk fornrit 26 (Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1941), 324-6, Rǫgnvalds þáttr ok Rauðs, Richard Perkins, Thor the Wind-Raiser and the Eyrarland Image, Viking Society for Northern Research text series XV (London: Viking Society for Northern research, 2001).

Название Goðeyjar, вероятно, связано с Saltstraumen – самым сильным в мире приливным течением, протекающим между островами. Но почему именно эти острова приливного течения были посвящены богам и были таким важным местом языческого поклонения? Возможно, это произошло потому, что они были связаны с водоворотами, открывавшими доступ к иному миру. Островная часть также может иметь значение как в этом случае, так и в других. Вход в иной мир является лиминальным местом, и если он связан с островом, лиминальность может быть удвоена.

Другой тип островов, кажется, имеет особый статус, связанный с особой лиминальностью острова. Есть два типа таких «суперлиминальных» островов: до первого можно дойти пешком, иногда он под водой, иногда над водой. Первый тип комментируется Манкерсом в его книге о святых (жертвенных) местах саамов.*

*Mankers, Lapparnas heliga ställen, 24.

Он отмечает, что на удивление многие из священных островков отделены от материка проливами, настолько мелкими, что их можно преодолеть вброд. Хочу добавить, что некоторые из них имеют подводную гряду, ведущую к островку. Можно подумать, что такие островки были выбраны потому, что доступ был проще, раз лодка не требовалась, но было бы еще проще выбрать какое-то место на материке, и есть информация (с 1727 года и позже), что предпочтение отдавалось труднодоступным местам.*

*Ibidem, 28.

Объяснение может заключаться в том, что островки/острова, до которых можно добраться пешком, находятся «исключительно где-то между». Окруженные водой, они представляют собой острова, но, поскольку до них можно дойти пешком, они принадлежат материку, поэтому они могли рассматриваться как находящиеся на самой границе между мирами и поэтому были особенно подходящими в качестве точек соприкосновения с иным миром. (Все примеры Манкерса относятся к озерам).

На побережьях Скандинавии береговая линия сильно изменилась с дохристианских времен из-за послеледникового восстановления, и поэтому острова, подобные этим, трудно идентифицировать в большинстве местностей. Однако возможный пример – Heligön, «священный остров» на юго-восточном побережье Готланда, поскольку там послеледниковое восстановление было практически нулевым.

Пролив, отделяющий Heligön от материка, «перекрывается» неглубокой подводной песчаной грядой (val на норвежском языке, от древнескандинавского vaðill, m.). Возможно, такой подводный хребет также соединял Helgö, «священный остров», и материк в озере Helgasjön в Смоланде, на юге Швеции. Hyltén-Cavallius описывает его как «каменный мост или брод», называемый «Святым мостом».*

*Gunnar Olof, Hyltén-Cavallius, Wärend och Wirdarne. Ett försök i Svensk Ethnologi 2 (Stockholm: Norstedt, 1863-68), I, 130: “en stenbro eller ett vad.”

Слова сбивают с толку: либо это мост, либо это брод. Возможно, это название заставило Hyltén-Cavallius использовать термин «мост», хотя это был брод, подводный гребень.

Другой пример – Helgøya, «священный остров» (на древнескандинавском языке Eyin Helga), на озере Mjøsa, на востоке Норвегии, самом большом озере страны. Дохристианским культовым центром острова, вероятно, была ферма Hofvin (старонорвежский язык; ныне Hovinsholm). Название означает «поле у храма». Эта ферма расположена на южной оконечности острова, напротив островка (называемого Holmen, «островок»), который, кажется, пользовался особым статусом в дохристианские времена: в нем есть, по крайней мере, один большой могильный холм (диаметром 35 м, высотой 6 м) и несколько крепостных валов. Он отделен от Helgøya проливом, который весной часто можно перейти вброд.

Многие из этих островов с мелким проливом можно сгруппировать в подтип: острова, до которых иногда можно добраться пешком – в определенные сезоны (Holmen возле Helgøya, Helgö в Смоланде?), или во время антициклонов (Heligön возле Готланда?), или во время отлива. (В Балтийском море нет приливов, но его уровень сильно колеблется в зависимости от давления воздуха и ветра). Пример острова, на который можно попасть во время отлива, встречается в «Саге о Барде».*

*Сага о Барде, 165-7.

В отрывке рассказывается, как герой, Гест, и его люди отправляются из Трондхейма, Норвегия, чтобы убить чудовищного призрака, который живет в могильном холме в Хеллуланде, который, вероятно, является Землей Баффина в арктической Канаде. Когда они, наконец, добираются туда, оказывается, что могильный холм расположен на островке, который соединен с материком гребнем (рифом), который погружен под воду все время, за исключением периода отлива. Гест и его люди раскапывают курган, и Геста опускают в него на веревке через открытую шахту.

Там он убивает чудовищного призрака. Когда Гест и его люди завершают свою миссию, они не могут вернуться на материк, потому что горный хребет затоплен бушующим морем – до тех пор, пока священник не разделит море и не спасет людей, как и не раз в этой истории. Кажется, что расположение этого входа в иной мир ограничено двумя способами: он расположен в самом отдаленном из возможных мест в известном мире и расположен на «полуострове», который принадлежит материковой части только иногда.

Тот факт, что бушующее море, которое блокирует контакт с материком и, очевидно, представляет силы иного мира, кажется, подтверждает это понимание: островок находится на самой границе между мирами, перемещаясь туда-сюда между этой стороной и другой стороной – не только топографически, но и также с точки зрения того, у кого есть власть. Можно возразить, что ценность этой саги как источника низка, потому что она поздняя, фантастическая и написана под сильным влиянием христианства – священник и святой король Олав играют важные роли. Однако рассматриваемый мотив не является христианским, поэтому он, вероятно, дохристианский, хотя и используется в христианском понимании.*

*Heide, “More inroads to pre-Christian notions, after all?”

Возможно, что могильные курганы со рвами вокруг них также следует понимать как «исключительно промежуточные» (см. выше). Многие канавы, вероятно, будут заполнены водой во время сильного дождя и/или таяния снега весной, но немногие будут заполнены водой постоянно. Таким образом, их можно было рассматривать как символическое перемещение между мирами.

Другой основной тип «суперлиминальных» островов – это острова, которые на время полностью погружаются под воду. Так обстоит дело со многими внутренними священными «островками» саамов (местами жертвоприношений), которые представляют собой просто валуны: они настолько низки, что во время наводнения затопляются. Особый статус этих мест также, кажется, происходит из-за усиления лиминальности острова, но в другом смысле. Все острова в некотором роде «на другой стороне», но эти острова тем более, потому что они иногда погружаются в воду, и тогда полностью принадлежат иному миру.

Однако они все же доступны в периоды, когда они не затоплены. Это можно сравнить с тем фактом, что наскальные рисунки часто размещают там, где их накрывают водные потоки, волны или прилив.*

*Helskog, “The Shore Connection;” Bengtsson, Bilder vid vatten.

В случае с морем это установлено по аналогии с озерами, в частности Онежским, берега которых не имеют послеледникового восстановления. Саамские валунные островки часто считались жилищами háldit, «фейри, эльфов» (северные саамы), которые жили на таких «островках».*

*Wiklund, “Saivo,” 50.

Соответственно, они связаны с морскими островами, населенными фейри – hulderfolket, mearraháldit – в норвежском и саамском фольклоре. В норвежской традиции самыми известными являются Utrøst и Sandflesa.*

*Byberg, “‘Dei lukkelege øyane’ i norsk folketradisjon.”

Большинство из них, как эти два, находятся в открытом море, но некоторые из них расположены среди прибрежных островов, а некоторые даже во фьордах.*

*Ibidem, 86-88.

Обычно они находятся под водой, но иногда на поверхности, и их могут увидеть или найти рыбаки в тумане или во время шторма. Некоторые из них являются настоящими камнями, но большинство из них существует только в народных преданиях. Некоторые формы ирландских традиций – Tír na n-Óg и т.д. – похожи на норвежские традиции. В этих традициях мы снова видим, что этот мир и иной мир встречаются на островах, лиминальность которых усиливается перемещением водной поверхности между этой стороной и другой стороной. Введение в сагу о Гутах 13-го века кажется ранним примером этого.*

*Сага о Гутах. История жителей Готланда, издание Christine Peel, Viking Society for Northern Research, text series XII (London: Viking Society, University College, 1999), 2.

Удаленные острова

Остров Utrøst относится к типу островов, которые не погружается под воду периодически, но имеют аналогичное местоположение, то есть, являются удаленными в географии этого мира. Острова Læsø (древнескандинавский Hlésey) между Ютландией и Швецией и Samsø (древнескандинавский Sámsey) между Ютландией и Зеландией являются хорошими примерами этого. Они имели умеренное экономическое значение, но занимали видное место в древнескандинавской поэзии* и легендарных сагах.**

*Finnur Jónsson, «Язык поэзии» (Copenhagen: S. L. Møllers Bogtrykkeri, 1913-16), 261, 484.

**Сага о Хервёр и Хейдреке, издание Guðni Jónsson, in Fornaldar sögur Norðurlanda II (Reykjavík: Íslendingasagnaútgáfan, 1954), 1-71; Örvar-Odds saga, ed. Guðni Jónsson, in Fornaldar sögur Norðurlanda II (Reykjavík: Íslendingasagnaútgáfan, 1954), 199-363; Göngu-Hrólfs saga, ed. Guðni Jónsson, in Fornaldar sögur Norðurlanda III (Reykjavík: Íslendingasagnaútgáfan, 1954), 167; Egils saga einhenda, 365; Ragnars saga loðbrókar, ed. Guðni Jónsson, in Fornaldar sögur Norðurlanda I (Reykjavík: Íslendingasagnaútgáfan, 1954), 284-5.

(Тем не менее, Samsø имел важное стратегическое значение). Согласно эддическим поэмам «Перебранка Локи» и «Песнь о Харбарде», эти острова посещали боги Тор и Один,* а великан Эгир/Хлер был связан с островом.

*«Перебранка Локи», 24, «Песнь о Харбарде», 37 (Bugge, Сёмундова Эдда, 117, 101).

Это играет особую роль, потому что мифологический мир имел свою собственную географию: боги и великаны обычно не бродили по этому миру, но, очевидно, Læsø и Samsø они посещали.

Это указывает на то, что эти острова были местом встречи этого мира и мифологического мира. Похоже, что Снорри воспринимал Læsø именно таким образом, когда писал обрамляющую историю для «Языка поэзии», части своей Младшей Эдды. Там он позволяет богам, великанам и альвам встретиться на пиру на Læsø.*

*Эдда Снорри Стурлусона, 78; ср. «Речи Гримнира», 45 и «Перебранка Локи» (Bugge, Сёмундова Эдда, 85, 113-5).

Две легендарные саги также создают впечатление, что Læsø был местом, где могли встретиться разные миры. В саге о Хрольве Пешеходе есть фантастический рассказ о берсерке Гриме, выросшем на Læsø.*

*Сага о Хрольве Пешеходе, 167.

Его мать считалась морской великаншей (sjógýgr), и он был найден (в детстве) плавающим в море во время отлива (который является границей между мирами?).

Морское сражение, упомянутое в саге об Эгиле Одноруком, является еще одним примером того, что Один мог посещать наш мир на Læsø.*

*Сага об Эгиле Одноруком, 365.

В легендарной саге о Хервёр и Хейдреке (1954: 13) на Samsø происходит другой вид контакта с иным миром:* haugbrot, «ограбление могилы».

*Сага о Хервёр и Хейдреке, 13.

В древнескандинавских источниках есть много рассказов о haugbrot, особенно в легендарных сагах,* но рассказ в саге о Хервёр уникален, потому что герой – героиня – взаимодействует с мертвыми в кургане, которые являются ее предками, и потому что из-за этого курган открывается сам, а не она раскапывает его.

*A.W. Brøgger, “Oseberggraven – Haugbrottet,” Viking 1944: 1-45; Heinrich Beck, “Haugbrot im Altnordischen,” in Zum Grabfrevel in vor- und frühgeschichtlicher Zeit. Untersuchungen zu Grabraub und "haugbrot" in Mittelund Nordeuropa, ed. Herbert Jankuhn et. al., Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, philologisch-historische Klasse, 3. Folge (Göttingen: Akademie der Wissenschaften, 1978), 211-28; Jonas Wellendorf, “Haugbrot i norrøn litteratur og omegn,” hovedoppgave i nordisk (University of Bergen, 2002).

Таким образом, этот мотив напоминает мотив Helgafell из саги о людях с Песчаного берега. Согласно легендарной саге о Рагнаре Лодброке во времена язычества на Samsø было культовое место с деревянным идолом.*

*Сага о Рагнаре Лодброке, 284-5.

Мотив того, что отдаленный остров является местом соприкосновения с иным миром, также можно найти в легендарной саге о Кетиле:* герой один ловит рыбу в межсезонье на острове Skrova в Северной Норвегии, в месте, похожем на Læsø и Samsø – изолированном, находящемся между материком и Лофотенским архипелагом, но довольно далеко от них обоих.

*Сага о Кетиле Лососе, 172-73; ср. Heide, “Gand, seid og åndevind,” 211-3, 226-8.

Здесь он встречает троллиху, которая рассказывает о событиях в мире троллей. По сути, тот же самый мотив распространен в норвежском и саамском фольклоре: герой встречает фейри, когда посещает вне сезона изолированный остров, используемый для сезонной рыбалки.*

*Byberg, “‘Dei lukkelege øyane’ i norsk folketradisjon,” 58-60.

Этот мотив также встречается в исландском фольклоре, который приписывают острову Seley у восточного побережья Исландии, недалеко от Reyðarfjörður.*

*Árnason, Íslenzkar þjóðsögur I, 86-8.

Эти примеры напоминают приведенные выше, где контакты с богами и т.п. ищут на островах, хотя в тех случаях остров или место контакта на нем не всегда являются отдаленными.

Этот тип острова, кажется, имеет свою лиминальность, усиленную комбинацией островного мотива и другого мотива лиминальности: удаленности. Læsø – это остров далеко от берега, как и Ирландский Tír na n-Óg. Большинство норвежских сказочных островов также находятся у берегов, и многие из них имеют названия с приставками Ut-, Ytteror Aud- – «Внешний» и «Пустынный» (Ut-Røst, Ytter-Sklinna, Audvær и т.д.).*

*Byberg, “‘Dei lukkelege øyane’ i norsk folketradisjon,” 86-8.

Samsø – не строго удаленный остров, но его можно так рассматривать, поскольку это небольшой остров, находящийся довольно далеко от всех окружающих более крупных островов и Ютландии. Мотив встречи человека с фейри (или другими существами иного мира) во время посещения отдаленного острова в межсезонье также применим к летним фермам в горах (по крайней мере, в Скандинавии).*

*E.g., P. Chr. Asbjørnsen, Norske Huldre-Eventyr og Folkesagn. 3rd ed. Christiania: Steensballe, 1870); Svale Solheim, Norsk sætertradisjon, Instituttet for sammenlignende kulturforskning, Serie B, Skrifter 47 (Oslo: Aschehoug, 1952), 371-3, 376-8.

Как понять этот параллелизм? Этот вопрос является частью более широкого вопроса о том, как мы можем понять лиминальность, проистекающую из удаленности. Мы неоднократно видели, что в иной мир можно попасть, пройдя длинный путь по горизонтали или вертикальновниз через ближайший проход.*

*Кроме того, в иной мир можно попасть, пройдя путь вверх – взобраться на вершину высокой горы или уйти на небо или к звездам. Этот мотив я не обсуждал в этой статье, но вернусь к нему в заключении.

Эти способы могут показаться совершенно разными, но это не обязательно так. Иной мир находится за пределами областей, к которым мы обычно можем получить доступ. Наш горизонтальный диапазон велик, поэтому мы должны пройти долгий путь по горизонтали, чтобы достичь иного мира, особенно если нас отделяет от него только расстояние. Однако по направлению вниз наш диапазон очень ограничен.

Следовательно, даже когда нисходящие входы в иной мир находятся рядом с тем местом, где мы живем, например, в середине двора фермы (колодец или могильный холм), иной мир по-прежнему очень далеко. Однако в обоих случаях суть состоит в выходе за рамки того, к чему мы обычно можем получить доступ. И острова для сезонной рыбалки, и летние фермы являются форпостами: они представляют собой внешние границы общества.

Поскольку иной мир можно определить как «мир за пределами (известного) человеческого общества», такие форпосты имеют определенное местоположение – они находятся на границе. Финские места, которые в дохристианские времена обозначались как pyhä, «священные», всегда были, помимо прочего, маркерами границ.*

*Ср. Anttonen, “The Concept of pyhä,” 13.

Они даже меняют стороны в течение года, когда их покидают люди и занимают фейри или другие силы иного мира в конце сезона, а затем снова занимают люди в следующем году. Они периодически, так сказать, «затопляются», как один из типов «суперлиминальных» островов.

Такие острова, как Læsø, Skrova и другие сезонные рыбацкие острова, являются лиминальными и как острова, и как отдаленные места. Вдобавок ко всему, эти острова заселены только сезонно, меняя стороны в течение года. Такая логика, вероятно, кроется за такими островами, как Helgö(n) «священный остров» (теперь в основном называемый Storjungfrun) у побережья Hälsingland на севере Швеции. Brink отмечает, что остров находится далеко от побережья, и предполагает, что он был местом контакта с богами и/или домом умерших родственников.*

*Brink, “Mythologizing Landscape,” 95.

Мне это кажется правдоподобным, и я хотел бы добавить, что Helgö(n) в прежние времена был заселен рыбаками только сезонно. Что касается предков, то объяснение Brink’а делает остров параллельным таким островам, как острова у Финистера, остров Мэн, остров Великобритания и Læsø, которые воспринимались как места обитания мертвых или ассоциировались с ними.

Возможно, другие прибрежные острова тоже воспринимались как жилища предков, хотя свидетельств этого до нас не дошло. Кандидатами на эту роль могут быть острова, которые в народных преданиях рассматриваются как жилища фейри или других сил иного мира в целом – например, Blå Jungfrun в Кальмарсунде, Юго-Восточная Швеция, и Seley у восточной Исландии.

Заключение

Я не утверждаю, что нахождение по ту сторону воды – единственный источник лиминальности, или что этого достаточно. Отличие – это качество, необходимое для создания святого места.*

*Ср. Nathan Söderblom, “Holiness,” in Encyclopædia of Religion and Ethics 6, ed. James Hastings (Edinburgh: T. & T. Clark, 1913), 731-41; C.W. von Sydow, “Det ovanligas betydelse i tro och sed,” Folkminnen och folktankar 1926: 53-70; Veikko Anttonen, “Does the Sacred Make a Difference? Category Formation in Comparative Religion,” in Approaching Religion. Part I. Based on Papers Read at the Symposium on Methodology in the Study of Religions Held at Åbo, Finland, on the 4th-7th August 1997, Scripta Instituti Donneriani Aboensis 17 (Åbo: Donner Institute for Research in Religious and Cultural History, 1999), 12.

Нахождение за пределами воды – не единственный способ, которым место может отличаться от других, а в ландшафте с множеством островов этого недостаточно – тогда острову требуется отличаться от других островов. В этой статье я собрал примеры и указания на то, что можно пересечь воду – горизонтально или вертикально – чтобы попасть к Одину.

Раньше на это явно не указывалось, особенно на вертикальную версию. Вероятно, это связано с тем, что в «Видении Гюльви»* Снорри нет намека на такое пересечение воды, и с тем фактом, что это противоречит версии древнескандинавской космологии Снорри.**

*Эдда Снорри Стурлусона, 8-77.

**Ibidem, 15-6.

Однако это не является серьезным возражением, потому что космология Снорри, а также остальная часть древнескандинавского корпуса полны противоречий в отношении миропонимания, на что указали Brink, Wellendorf и другие.*

*Stefan Brink, 2004, “Mytologiska rum och eskatologiska föreställningar i det vikingatida Norden,” in Ordning mot kaos. Studier av nordisk förkristen kosmologi, ed. Anders Andrén et al., Vägar till Midgård 4 (Lund: Nordic Academic Press, 2004), 291-316; Jonas Wellendorf, “Homogenity and Heterogenity in Old Norse Cosmology,” in Old Norse religion in long-term perspectives. Origins, changes, and interactions. An international conference in Lund, Sweden, June 3-7, 2004, ed. Anders Andrén et al., Vägar till Midgård 8 (Lund: Nordic Academic Press, 2006), 50-3.

Более того, есть основания полагать, что на представления Снорри повлияли христианские идеи, потому что он в основном помещает богов на небо. Тем не менее, часть нашей информации ясно указывает на то, что представление о богах на небе в некоторой степени также было дохристианской идеей. Однако можно предположить, что противоречие существует только на первый взгляд между описаниями, которые, кажется, помещают богов и иной мир под землю, по ту сторону воды или под воду, на небо и т.д.

По бесчисленным сообщениям, как из Скандинавии, так и из других частей мира, каждый попадает в один и тот же иной мир, независимо от того, через какой ход он проходит. Если ходы – это ходы, а не сам иной мир, противоречия можно избежать. Я собираюсь обсудить это в одной из следующих статей.

Благодарности: спасибо Jonas Wellendorf, Andreas Nordberg и участникам семинара в Utstein в июне 2008 г. за комментарии к черновикам этой статьи.