ПЕРЕВОДЫ: Различия risar и jötnar по материалам древнеисландских саг

Четыре главы из исследования Тома Гранта «Проблема пропорций великанов: различия risar и jötnar по материалам древнеисландских саг». Вступление, заключение и некоторые примечания не включены. В тексте для обозначения risar как класса существ используется нераспространённый в русскоязычной литературе термин «рисы».

Автор: Том Грант
Перевод: Snjórlynx
Изображение обложки: weheartit.com

Содержание:

- Эволюция термина jötunn;
- Эволюция термина risi;
- Рисы и ётуны в сагах;
- Конфликт между рисами и ётунами.

Эволюция термина jötunn

Прежде чем перейти к использованию и ассоциациям термина jötunn в древнескандинавско-исландском корпусе, стоит рассмотреть значение и этимологию этого термина. Pokorny возводит jötunn с протогерманскому слову *etuna, которое он определяет как Vielfresser или Menschenfresser – «прожорливый едок, людоед». Это слово восходит к протоиндоевропейскому корню *ed- «есть».

Этимологическая связь между ётунами и жадным поеданием очевидна в древнескандинавско-исландских источниках. В самых ранних мифологических материалах некоторые ётуны не только увеличены в размерах, что свидетельствует об их ненасытном аппетите, но и являются жадными накопителями ресурсов, которые либо потребляются – например, мед Суттунга, либо связаны с едой, как в случае с волшебным котлом Хюмира.*

*В эддической поэме «Песнь о Хюмире» рассказывается, что котёл Хюмира необычайно велик, и это подразумевает, что и он, и его чертог огромны. Самый большой ётун – это первосущество Имир, из которого сформирован мир. Расчленение Имира описано в строфе 4 «Прорицания Вёльвы» и строфе 21 «Речей Вафтруднира».

Ётун Эгир также является покровителем божественного пира. Джозеф Харрис добавляет к этому списку ётуна Хрёсвельга, чьё имя означает «глотатель трупов». Эта очевидная связь с прожорливостью и жадностью может быть ключом к отрицательной мифологической идентичности ётунов. Это прочтение подтверждается появлением в «Беовульфе» родственного существительного eoten, где оно применяется к прожорливому людоеду Гренделю. Судя по вероятной этимологии слова jötunn, эти фигуры издревле имели негативные ассоциации с жадностью. Это имеет решающее значение для контекстуализации негативности ётунов как в раннем мифологическом материале, так и в сагах, в которых они появляются позже.

Если обратиться к самой древнескандинавской мифологии, то термином jötunn изобилует дохристианская поэзия скальдов, эддические поэмы Codex Regius и повествовательная Сноррова Эдда. Хорошо известно, что ётуны занимали устойчивое положение как мудрые и цивилизованные враги асов. В этих текстах ётуны не похожи на великанов, известных из более позднего европейского фольклора. Дошедшие до нас источники предполагают, что вместо этого они занимают ту же социальную ступень, что и асы, которым они категорически противопоставлены. Как недавно утверждал Куусела: «В древнескандинавских мифических традициях великаны не изображаются ни пропорционально большими, ни глупыми».

Тем не менее, мифологические ётуны отождествляются с древнейших времен с силами хаоса в древнескандинавском космосе.*

*Самый ранний дошедший до нас пример слова jötunn находится на камне Rök IX века, где дана форма iatun. См. Joseph Harris, “Rök Stone,” and “Varin’s Philosophy and the Rök Stone’s Mythology of Death,” New Perspectives on Myth: Proceedings of the Second Annual Conference of the International Association for Comparative Mythology, Ravenstein (the Netherlands), August 19–21, 2008, ed. by Wim M. J. van Binsbergen and Eric Venbrux (Haarlem: Shikanda, 2010), 91–105.

Во втором из двух стихов, возможно, 9-го века, приведённых в Снорровой Эдде, которые описывают обмен между поэтом Браги Боддасоном и троллем, ётуны перечислены вместе с vǫlur, tröll и пожирателями луны и космоса.

В мифологических поэмах Codex Regius и Снорровой Эдде ётуны часто подвергают опасности божественное общество, пытаясь заполучить женщин богов, путём кражи самых могущественных вещей, которыми они обладают, и вступая с ними в физические и словесные состязания. Сила, наиболее враждебная асам, Локи, является сыном ётуна и производит чудовищное потомство.*

*В «Видении Гюльви» Снорри называет Локи sonr fárbauta jǫtuns «сын ётуна Фарбаути». Об опасном характере того, что Локи был сыном ётуна, см. Preben Meulengracht Sørensen, “Starkaðr, Loki and Egill Skallagrímsson,” Sagas of Icelanders: A Book of Essays, ed. by John Tucker (New York: Garland, 1989), 150–3, and Clunies Ross, Prolonged Echoes, 64–5.

Наконец, именно ётуны являются главными противниками асов в Рагнарёке, божественной битве, знаменующей разрушение космоса. Когда авторы саг используют термин jötunn, он уже нагружен рядом негативных ассоциаций, которые, вероятно, уходят корнями далеко в дохристианский период.

Отрицательная роль, которую играют ётуны в вышеупомянутых мифологических повествованиях, в большей степени влияет на характер этих фигур в древнескандинавско-исландском корпусе. В переведенных текстах, которые составляют некоторые из самых ранних засвидетельствованных произведений в этом корпусе, термин jötunn в подавляющем большинстве применяется к отрицательным фигурам. Самым ранним немифологическим источником, в котором фигурируют ётуны, является так называемая Niðrstigningar saga, которая представляет собой перевод Евангелия от Никодима.*

*Для обнаружения многих случаев употребления слов jötunn и risi в прозаических произведениях, обсуждаемых в этом разделе, я использовал онлайн-словарь древнескандинавской прозы, размещенный в Копенгагенском университете, https://onp.ku.dk/onp/onp.php?o (по состоянию на 8 августа 2019 г.). Я дополнил информацию, предоставленную этим ресурсом, своими собственными выводами. Любые упущения – мои собственные. Я не упомянул случаи, когда risi и jötnar присутствовали в образных выражениях, таких как sterkr sem risi «сильный как великан», потому что они не ссылаются на настоящих великанов и ётунов и, следовательно, не имеют отношения к текущему исследованию.

Здесь термин jötunn применяется к Сатане, хотя в оригинальном латинском тексте нет соответствующего слова. Применение переводчиком этого термина для описания Сатаны следует из понимания отрицательного характера мифологических ётунов и их роли противников асов, божественных сил, представляющих интересы человечества.*

*Вполне вероятно, что это было сознательной двусмысленностью, поскольку переводчик Niðrstigningar saga обычно изменял свой источник так, чтобы христианские повествования соответствовали древнескандинавскому мифологическому материалу. См. Gary Aho, “Niðrstigningarsaga: An Old Norse Version of Christ’s Harrowing of Hell,” Scandinavian Studies 41 (1966): 150–59, and Dario Bullitta, Niðrstigningar saga: Sources, Transmission and Theology of the Old Norse “Descent into Hell” (Toronto: Toronto University Press, 2017).

Слово jötunn также встречается в Alexanders saga, переводе произведения Вальтера Шатийона Alexandreis. В этом тексте Тифей, главный противник Юпитера в Гигантомахии, описывается как ётун. Опять же, в латинском тексте нет термина, поощряющего применение термина jötunn, поэтому ясно, что переводчик установил независимую связь между ётунами мифологической традиции и чудовищным Тифеем из Alexandreis. Ётуны снова помещаются в ад в главе 17 Duggals leizla, перевода Visio Tnugdali. В каждом из этих текстов использование слова jötunn связано с его главной функцией как описателя хаотических существ, которые противостоят асам в мифологических источниках. Ётуны также время от времени появляются в переведённых романах, а именно в Bevers saga, вероятном переводе англо-нормандского романа Boeve de Haumtone, Ívens saga, переводе Chrétien de Troyes’s Yvain, и Erex saga, переводе Chrétien’s Erec et Enide. Во всех этих текстах ётуны – чудовищные существа, противостоящие людям.

Однако jötunn не был особенно продуктивным термином для описания великанов из других литературных традиций, поскольку это, по-видимому, единственные шесть текстов, в которых он функционирует как таковой. Ётуны более заметны в произведениях скандинавского происхождения. Они появляются как чудовищные противники в нескольких исландских произведениях, а именно в Bærings saga, Ála flekks saga, Kirjalax saga, Ectors saga, Sigurðar saga þögla и Tristams saga. Ётуны также сравниваются с monoculi, или циклопами, в религиозной биографии Maríu saga.

Однако в большинстве текстов, в которых встречаются ётуны, они тесно связаны со Скандинавией или, по крайней мере, с Северной Европой. Ётуны появляются в этом качестве в Landnámabók, Grettis saga, Jökuls þáttr Búasonar, Þorsteins þáttr bœjarmagns, Hversu Nóregr byggðisk, Gautreks saga, Gríms saga loðinkinna, Hálfdanar saga brönufóstra, Hálfdanar saga Eysteinssonar, Ketils saga hœngs, Sörla saga sterka, Völsunga saga, Hrólfs saga Gautrekssonar, Örvar-Odds saga, Hálfdanar saga svarta и Egils saga einhenda ok Ásmundar berserkjabana.

Преобладание ётунов в сагах, посвящённых Скандинавии и другим северным регионам, неудивительно. Опять же, jötunn было словом, наполненным глубоко укоренившимися мифологическими ассоциациями, и ётуны из саг, по-видимому, были неотделимы от своих мифологических предков.*

*Ётуны даже тесно связаны с асами в сагах о древних временах, поскольку и те, и другие рассматривались некоторыми авторами саг как демонические остатки дохристианской религии. См. Schulz, Riesen, 225–30.

Этим объясняется редкость их появления в текстах, не являющихся скандинавскими по происхождению и направленности. Это также объясняет тот факт, что когда ётуны появляются в этих текстах, их функция не сильно отличается от той, которую они выполняли в мифологии дохристианской Скандинавии, поскольку это может быть реконструкцией из сохранившихся источников. Антагонистическая природа ётунов будет обсуждаться более подробно далее в контексте материала древнеисландских саг.

Эволюция термина risi

Если принять, что термин jötunn уже был насыщен сложными мифологическими ассоциациями к тому времени, когда авторы саг использовали его, то с термином risi другая ситуация. К тому времени, когда рисы стали заметным фигурами в сагах, этот термин приобрел совсем другой набор ассоциаций.

Первое существенное различие между словами risi и jötunn – этимологическое. Согласно Pokorny, слово risi восходит к прагерманскому *wrisan, которое в конечном итоге происходит от протоиндоевропейского корня *uer-. Первоначально это слово означало высоту, и это можно обнаружить в отражениях этого корня в других индоевропейских языках.*

*Например, санкскритское varṣmán – «высота» и латвийское virsus «выше».

Слово risi также в конечном счете родственно прагерманскому *rīsan, от которого произошло древнескандинавское rísa «возвышение».
Таким образом, основным значением слова risi была высота или возвышение. Оно сильно отличается от слова jötunn, которое, хотя и так же предположительно связано с понятиями размера, имело преобладающее значение прожорливости. В то время как этимология слова jötunn предполагает, возможно, негативное восприятие фигур, которые оно описывает, термин risi имеет определенно более «нейтральное» семантическое значение.

Также важно то, что рисы, по-видимому, не играли особенно значимой роли в древнескандинавской мифологии. Самый ранний возможный пример этого термина в дошедших до нас мифологических источниках (да и вообще во всей древнескандинавско-исландской литературе) находится в 14-й строфе скальдической поэмы Þórsdrápa 10-го века, составленной Эйливом Годрунарсоном. Во всех опубликованных к настоящему времени изданиях Þórsdrápa термин risi используется как часть кеннинга, kvánar risa «жены рисов», который относится к дочерям ётуна Гейррёда.

Однако следует отметить, что слово risi, данное в этих изданиях, на самом деле является исправлением неудовлетворительного прочтения рукописи – res. Если это исправление принимается как разумная возможность, то слово risi было как минимум частью древнескандинавского лексикона ещё в конце 10-го века. Однако показательно, что в раннем поэтическом материале термин risi появляется – если вообще появляется – в Þórsdrápa, которая отличается использованием неясной лексики. По крайней мере, согласно сохранившемуся древнескандинавско-исландкому корпусу, термин risi не имел никаких реальных мифологических ассоциаций до христианской эры. В этом отношении его следует отличать не только от jötunn, но и от других терминов, которые могли относиться к великаноподобным существам дохристианской мифологии, таким как þurs и tröll.*

*Об этом же говорил и Motz, предположивший, что «существительное risi поздно вошло в скандинавскую речь и не обозначает поистине древнего духа», «Families», 235.

Затем термин risi появляется в эддической поэме «Песнь о Гротти», сохранившейся в Codex Regius и Codex Trajectinus Снорровой Эдды, где он относится к Фенье, Менье и их родичам. Risi появляется единожды как симплекс в строфе 12 и в строфах 9, 10 и 24 как составное слово, bergrisi «горный великан».*

*Снорри Стурлусон также дважды употребляет термин bergrisi в «Видении Гюльви», где он обозначает hrímþurs «инеистый турс». Его использование bergrisi на самом деле может быть вдохновлено «Песнью о Гротти», которую Снорри сохраняет в своей Эдде. Bergrisi может быть семантически отличным от risi как симплекса. Горные ассоциации с bergrisi, возможно, способствовали более тесной связи с jötnar и þursar, чем в случае с обычным risi, хотя для подтверждения этого предположения нет достаточной текстовой поддержки.

Однако «Песнь о Гротти», вероятно, является поздней эддической поэмой.*

*Clive Tolley датирует поэму не ранее чем 12-м веком и считает её, прежде всего, литературным произведением, «Песнь о Гротти», 31–3.
Это в значительной степени немифологическое качество термина risi, о чём свидетельствует его почти полное отсутствие в скальдической и эддической мифологической поэзии, является его ключевым отличием от термина jötunn.

Термин risi не обладал этимологической и мифологической негативностью, которая была столь важным фактором при определении характера ётунов в материалах саг и переводных произведениях. Поскольку термин risi не занимал места в дохристианской мифологии Скандинавии и поэтому был отделен от неё, первые исландские авторы использовали это слово для обозначения гигантских существ, которые были категорически не скандинавскими по происхождению или природе – и этот момент должен быть подчеркнут.

Катя Шульц предположила, что «очевидно, что фигуры, называемые risar, открывают иное семантическое поле, чем jötnar и þursar, известные из мифологии. Помимо северных, они представляют собой экзотический, чужеродный тип великанов».

Это важное различие между jötnar и risi зафиксировано тем, что Снорри Стурлусон использовал оба этих термина в своей Эдде. В то время как ётуны появляются на протяжении всей работы Снорри как враги богов, симплекс risi появляется только один раз в Прологе. В этом контексте он используется для описания гигантских существ псевдоклассического прошлого, которых Трор, эвгемеризованный Тор, уничтожает, когда покидает Трою. Таким образом, Снорри отделяет ётунов, которых Тор убивает в мифологических рассказах в «Видении Гюльви» и «Языке поэзии», от подчеркнуто нескандинавских и немифологических рисов, ставших жертвами «исторического» троянского героя.

Различие, проводимое Снорри, отражает более широкую практику исландских авторов и переводчиков. В подавляющем большинстве случаев термин risi используется для описания гигантских существ из-за пределов Скандинавии и из других литературных традиций. Особенно заметно использование risi в качестве обозначения великанских фигур из иудео-христианской традиции. В коллекции исландских переводов Ветхого Завета, известной как Stjórn, Голиаф – это рис. В этом тексте рисы также поселились в городе Хеврон после библейского потопа, и, как говорят, ещё большее количество рисов всё ещё живут в Азии. Голиаф также идентифицирован как рис в норвежском трактате о королевской власти Konungs skuggsjá и в энциклопедическом разделе Hauksbók.

Кроме того, рис, произошедший от Голиафа, нападает на Карла Великого в Karlamagnúss saga, староисландском переводе англо-нормандского La Chanson de Roland. В том же энциклопедическом разделе Hauksbók также можно найти риса под именем Nemro или Nimrod, которому приписывается строительство Вавилона. Рисы также ответственны за построение Вавилона в древнеисландском Elucidarius.*

*В качестве фигур, строящих Вавилон, эти рисы параллельны энтам древнеанглийской традиции. Англосаксонские авторы часто использовали ent вместо более обычного eoten для обозначения фигур великанов из библейской традиции. См. Peter J. Frankis, “The Thematic Significance of enta geweorc And Related Imagery in The Wanderer,” Anglo-Saxon England 2 (1973): 261–4. Импульс здесь мог быть тот же, что и у исландских авторов: а именно, что англосаксонские авторы хотели отделить фигуры великанов библейской традиции от тех, которые принадлежат их собственному культурному опыту, и поэтому использовали менее знакомые слова для первых. См. Stephen C. Bandy, “Cain, Grendel, and the Giants of Beowulf,” Papers on Language and Literature 9 (1973): 240.

В исландской riddarasaga Kirjalax saga великаноподобный Кристефор, или святой Христофор, называется risi. Во всех этих примерах исландские и норвежские авторы и переводчики выбрали термин risi для описания существ из христианской традиции, а не jötunn, который они использовали умеренно и ограничились отрицательными фигурами из греческой и библейской традиции. Таким образом, с древних времен слово risar, по-видимому, было предпочтительным термином для описания фигур великанов из других литературных традиций, и этому, вероятно, способствовало его отсутствие в мифологических текстах.

Поскольку термин risi не имел конкретных ассоциаций с явно скандинавским прошлым, по крайней мере, в дошедших до нас источниках, его можно было более свободно использовать для описания фигур великанов, встречающихся в экзотических местах. Вне теологического контекста термин risi используется для описания «чужих» фигур великанов, которые не похожи на фигуры из скандинавской традиции. Я уже упоминал об использовании Снорри Стурлусоном термина risi для обозначения существ, обитающих на периферии классического мира. Авторы саг придерживаются аналогичной практики, поскольку часто включают рисов в списки экзотических существ.

В таких случаях они подчеркивают их нескандинавскую и незнакомую природу. В Þorvalds þáttr tasalda персонаж Barðr digri хвастается тем, что он далеко путешествовал, и утверждает, что «ek hefi farit land af landi ok mœtt bæði risum ok blámǫnnum» [Я ходил из земли в землю и встречался с risar и blámenn]. В этом примере считается само собой разумеющимся, что рисы – это некто чужой и странный, поскольку встреча с ними указывает на то, что он преодолел большие расстояния. Это усугубляется их объединением с blámenn, которые также стали ассоциироваться с культурно и географически отдаленными местами в древнеисландской литературе.*

*Blámenn (sg. Blámaðr, «чёрный человек») – это люди с чёрной кожей, которые появляются в различных исландских произведениях. В материалах саг и переведённых произведениях о blámenn обычно говорится, что они живут в регионах к югу от Средиземного моря, и этот термин, вероятно, относится к африканцам. Однако blámenn приобрели множество характеристик, от сверхъестественных до чудовищных. Исландские авторы следовали более широким европейским традициям в понимании людей из Африки и Азии как Других. Англо-нормандское произведение La Chanson de Roland, возможно, является наиболее ярким примером этой традиции. См. Richard Cole, “Racial Thinking in Old Norse Literature: The Case of the Blámaðr,” Saga-Book 30 (2015): 21–40; Arngrímur Vídalín, “Skuggsjá sjálfsins,” (PhD diss., The University of Iceland, 2017), 161–189; John Lindow, “Supernatural Others and Ethnic Others: A Millennium of World View,” Scandinavian Studies 67 (1995): 13–18 and Schulz, Riesen, 159.

Рисы связаны с blámenn в Kirjalax saga, с blámenn, dularfólk и regintröll в Sigurðar saga þögla, и с blámenn и, что интересно, двергами в прологе Heimskringla. В Hjálmþés saga ok Ölvis рисы появляются вместе с blámenn, двергами, троллями, берсерками и fítónsandafólk как волшебные существа.*

*Точное значение элемента fíton- или phíton- неясно, но похоже, что он обозначает какую-то магическую способность в источниках, в которых он появляется. Следовательно, fítonsandi может быть волшебным духом.

Кроме того, рисы считаются прародителями Serkir сарацинов в Alexanders saga и включены в энциклопедический раздел, посвящённый странным группам существ в Hauksbók. Ётуны, напротив, появляются только один раз в таком списке в Kirjalax saga. Таким образом, термин risar не только лишён явных скандинавских ассоциаций: он также используется как средство обозначения того, что не скандинавское. В этом смысле их функция резко отличается от функции ётунов.

Risi также был предпочтительным термином для обозначения гигантских существ в переведённых романах – повествованиях, которые также имеют явно нескандинавский сюжет и состав персонажей. В Breta sögur, переводе Geoffrey of Monmouth’s Historia regum Britanniae говорится, что рисы населяют Корнуолл. Главный из этих рисов – великан Гоемагог, хорошо известный в валлийской, а затем и в английской традиции.*

*Интересно, что в основе Гоемагога лежат библейские персонажи Гог и Магог, которые впервые появляются в книгах Бытия и Откровения. См. Victor Scherb, “Assimilating Giants: The Appropriation of Gog and Magog in Medieval and Early Modern England,” Journal of Medieval and Early Modern Studies 32 (2002): 59–65.

В Þiðreks saga появляется перевод уже утерянного немецкого текста о Дитрихе фон Берне по имени Etgeirr. В Karlamagnúss saga рис носит имя Gondoleas. Во всех этих текстах исландские переводчики выбрали термин risi для обозначения фигур великанов нескандинавских европейских традиций.

Как будет рассмотрено более подробно далее, рисы встречаются в значительном количестве исландских работ, которые не являются переводами или переработкой других текстов. Рисы фигурируют в нескольких исландских произведениях, а именно: Flóress saga konungs ok sona hans, Ála flekks saga, Kirjalax saga, Ectors saga и Sigurðar saga þögla. Они также появляются в ряде fornaldarsögur, Íslendingasögur и konungasögur, некоторые из которых уже упоминались. Эти тексты представляют собой Oddr Snorrason’s Óláfs saga Tryggvasonar, пролог к Heims- kringla, Hervarar saga ok Heiðreks, Hrólfs saga Gautrekssonar, Þorvalds þáttr tasalda, Egils saga einhenda ok Ásmundar saga berserkjabana, Yngvars saga, Örvar-Odds saga, Bárðar saga Snæfellsáss, Hjálmþés saga ok Ölvis, Þorsteins þáttr bœjarmagns, Þorsteins þáttr Víkingssonar и Sörla saga sterka.

Важный момент, который следует вынести из приведенных выше свидетельств, состоит в том, что, хотя рисы характерны для произведений скандинавского происхождения, как и ётуны, они играют гораздо более заметную роль как нескандинавские существа в древнескандинавско-исландском корпусе.

Рисы и ётуны в сагах

Таким образом, для исландских переводчиков библейской, научной и рыцарской литературы термины risi и jötunn относились к очень разным существам. Существование глубоко укоренившегося различия между рисами и ётунами проблематизирует проекцию термина «великан» на оба этих вида существ.

Было бы полезно начать с утверждения, сделанного Арманном Якобссоном, которое иллюстрирует тенденцию современной науки к гомогенизации рисов и ётунов в сагах. В статье, посвящённой этим фигурам, Арманн утверждает, что «помимо своей глупости и опасности, в основном из-за своего примитивного образа жизни, великаны из легендарных саг по своей деформированности и уродливости сродни многим средневековым монстрам». Арманн, кажется, делает здесь вывод о том, что «великаны» из саг о древних временах чудовищны как в социальном, так и в физическом плане.*

*Это же мышление могло также проявиться в его обобщении «великанов» из саг как «горстки глупых и диких одиночек в пещерах и пустынных местах, гораздо менее культурных и мудрых, чем обычные люди, и ужасных по своей величине и своей дикости», и как «больших, уродливых, физически аномальных и звероподобных», Ármann Jakobsson, “Identifying the ogre,” 185;189. Эти взгляды также широко разделяет Катя Шульц, которая в некоторых деталях описывает ужасающие аспекты «рисов», Riesen, 139–155.

Можно утверждать, что на самом деле рисы и ётуны расходятся в этих двух отношениях, и это часто приводит к резкому контрасту между этими существами в литературе саг. Вообще говоря, ётуны как остатки дохристианской мифологии демонстрируются авторами саг и представляются как физически и социально чудовищные, как и утверждает Арманн. Рисы, напротив, представлены как более привлекательные и социальные фигуры из-за их отсутствия в мифологическом материале и их связи с нескандинавскими местами.

Продемонстрировав, что установленные выше различия между рисами и ётунами распространяются на материалы древнеисландских саг, можно будет с большей ясностью увидеть искажающие эффекты использования термина «великан» в изучении и переводах древнескандинавско-исландских текстов.

В первую очередь будет рассмотрено утверждение Арманна Якобссона о том, что «великаны» в сагах «уродливы и деформированы». Эта характеристика, безусловно, применима ко многим ётунам в сагах. Как предполагалось выше, основная функция ётунов в мифологических повествованиях поэзии Codex Regius и Снорровой Эдды заключалась в том, чтобы быть мудрыми и древними противниками асов, и это отражается в их внешнем виде в этом контексте: они, как утверждает Клунис Росс, «часто характеризуются как старые, что соответствует их роли исконных обитателей мифического мира», лишь изредка огромны и лишь изредка ужасны.

Эта важная мифологическая функция теряется в сагах, где, как демонические пережитки дохристианской религии Скандинавии, ётуны превращаются в агентов ужаса и страха.

Соответственно, их физическая чудовищность заостряет внимание на их мудрости, и саги изобилуют ётунами с ужасающей внешностью. Телесные мутации этих ётунов могут быть экстремальными. Например, младший Старкад из саги о Гаутреке жалуется в стихах, что люди издеваются над ним за то, что он когда-то обладал восемью руками. Он продолжает:

Hlæja rekkar, er mik sjá, ljótan skolt, langa trjónu, hangar tjálgur, hár úlfgrátt, hrjúfan háls, húð jótraða.

Смеются герои,
меня завидев:
безобразную рожу,
длинное рыло,
волосы волчьи,
клыки висящие,
шершавую шею
и грубую шкуру.*

*Перевод Надежды Топчий, взято с сайта «Северной Славы».

Ссылки на такие физические недостатки нередки в корпусе саг о древних временах: ётуны из саги о Хальвдане воспитание Браны имеют по две или три головы; у Села из саги о Хальвдане сыне Эйстейна клыкастая морда, у Ариннефьи, королевы Ётунхейма, которая появляется в саге об Эгиле и Асмунде, после выхода из подземного мира нет зубов, пальцев и даже кожи.*

*Несмотря на то, что Ариннефья – дитя ётунов и описывается как правительница Ётунхейма, сама она не может быть охарактеризована как ётунша, поскольку в древнескандинавско-исландском корпусе ётуны являются исключительно мужчинами. Существа женского пола, которые выходят замуж и рожают детей с ётунами, обычно называются терминами gýgr, flagð или tröllkona. См. Jóhanna Katrín Friðriksdóttir, Monstrous Women in Old Norse Literature: Bodies, Words, and Power (New York: Palgrave Macmillan, 2013), 59–77. Тем не менее, ассоциации Ариннефьи с ётунами явно выражены, и разумно сослаться на неё в этом обсуждении с учётом вышеупомянутого предостережения.

Ётуны из саг присоединяются ко многим другим гигантским монстрам европейской традиции, таким как Грендель из древнеанглийской поэмы «Беовульф» и gigas с Mont Saint-Michel из Geoffrey’s Historia regum Brittaniae, внушая ужас своим внешним видом. Физическая чудовищность ётунов – их самая непосредственная и определяющая черта, и это подходит для существ, чья основная функция в сагах состоит в том, чтобы вызывать повышенное чувство страха в отдаленных лесах и горах, где они обитают.

Пока что комментарий Арманна Якобссона о физической ужасности «великанов» подтверждается. Если мы перейдем от ётунов к рассмотрению других так называемых «великанов», включённых в его утверждение, рисов, то картина кардинально изменится.

Рисы, кажется, славятся не своей физической чудовищностью, а своей невероятной красотой. В саге о Барде первым представленным персонажем является фигура великана по имени Думб, который происходит из risakyn «рода рисов» по отцовской линии и от tröllaætt «родословной троллей» по материнской линии. Автор саги комментирует, что рисы “er…vænna fólk ok stærra en aðrir menn” [более красивые и большие люди, чем другие]. Думб, соответственно, описывается как vænn «красивый» и sterkr «сильный» – качества, которые автор напрямую приписывает его (Думба) происхождению по отцовской линии.*

*Eldevik выражает своё удивление по поводу того, что благородные манеры Думба унаследованы от его отца-«великана», когда, по её мнению, эти фигуры играли отрицательную роль в мифологических контекстах, “Less Than Kind,” n. 23. Эта точка зрения, конечно, поддерживается широко распространенным в науке слиянием рисов и ётунов. Фактически, как утверждалось выше, рисы вообще почти не упоминаются в мифологических источниках.

Эти аспекты рисской наследственности Думба материализованы во всех его потомках. Его сын Бард настолько безупречен, что «menn þóttust öngvan fegra karlmann sét hafa] [люди думали, что они не видели более красивого человека], а дети Барда обладают превосходной красотой.

Его дочь Хельга – kvenna vænst «самая красивая из женщин», а его сын Гест одновременно mikill «великий» и fríðr «красивый». Сага о Барде отнюдь не уникальна в том, что представляют собой рисы. В пряди о Торстейне Мощь хуторов рис Годмунд – первый замеченный приближающимся к главному герою Торстейну верхом на лошади, одетый в алые одежды в сопровождении двух одинаково хорошо одетых слуг. Рисы в саге об Одде Стреле – «vænni… en flestir menn aðrir» [более красивые, чем большинство других людей].

Кроме того, Логи из саги о Торстейне сыне викинга – allra manna fríðastr «самый привлекательный из всех людей» только потому, что он из рода рисов, и даже Арманн признаёт, что рис из саги о Хрольве сыне Гаутрека «менее уродлив, чем ожидалось».

Это не исчерпывающий список. Характеристика рисов как существ превосходной красоты – один из их наиболее постоянных атрибутов, который больше всего отличает их от ётунов. В самом деле, я не нашёл ни одного ётуна, описанного таким образом в материалах древнеисландских саг. С одной стороны, у нас есть существа, которые внушают ужас своим внешним видом, а с другой – существа, которые настолько красивы, что часто вызывают комментарии.

Арманн Якобссон также подразумевает, что «великаны» опасны своей глупостью и общим отсутствием социальной изощренности. Такого же мнения придерживается и Катя Шульц.

Это явно относится к ётунам из саг о древних временах, чья оппозиция человеческому миру является их главной функцией в этих текстах. Почти в каждом случае появления ётунов они отказываются от социального взаимодействия с людьми и немедленно прибегают к физическому насилию. В саге об Одде Стреле ётуны решают убить Одда и его товарищей просто за то, что они проникли на их территорию, а ётун Гейррёд убивает людей Одда позже в повествовании.

В других случаях ётуны атакуют человеческое общество более расчетливо. Многочисленные ётуны в сагах покушаются на человеческих женщин – ситуация, которая вызывает воспоминания о желании ётунов заполучить асиний в мифологических контекстах. В саге об Эгиле и Асмунде два ётуна, Гаут и Хильдир крадут дочерей короля Трюггви, а в саге о Гаутреке старший Старкад похищает дочь человеческого короля Альва, и это лишь два примера.

Сага об Эгиле и Асмунде, возможно, раскрывает самые разные виды враждебности по отношению к людям: один ётун отрубает главному герою Эгилю руку, королева Ётунхейма Ариннефья пытается разорвать женщину по имени Ингибьёрг надвое из-за сексуальной ревности, а другой ётун под страхом смерти заставляет Эгиля служить ему. Хотя физическая внешность ётунов является их наиболее явной определяющей чертой, может показаться, что их противостояние людям – это то, что характеризует их роль в сагах о древних временах. Другими словами, быть ётуном – значит противостоять цивилизованному человеческому обществу по своей природе.

Отношения между людьми и рисами в сагах имеют совершенно иную природу. На это различие, возможно, лучше всего указывает тот факт, что рисы могут свободно жениться на человеческих женщинах. Это примечательно, учитывая, что ётуны в сагах могут делать это, только похищая своих невест. Брак между людьми и рисами встречается в саге о Барде несколько раз, и ни в коем случае не считается нетрадиционным.

В то время как ётун Гаут из саги об Эгиле и Асмунде greip «схватил» свою человеческую невесту, а старший Старкад из саги о Гаутреке «взял» свою, рис Бард «попросил» руки своей предполагаемой партнерши по браку – в данном случае некой Хертруд, дочери норвежского hersir. Думб также женится на красивой человеческой невесте Мьёлль, а Бард выдаёт свою дочь за своего человеческого друга и протеже Одда.

Подобные связи есть в саге об Одде Стреле, где Одд и Хильдигунн, дочь риса Хильдира, по-видимому, имеют нежные отношения и даже производят ребёнка. Наряду с многочисленными примерами дружбы, наблюдаемыми в сагах о древних временах между людьми и рисами, похоже, что многие люди, по-видимому, мало сомневались, когда дело доходило до вступления в брак с рисами.

Тот факт, что династии людей и рисов могли быть объединены браком, говорит о принципиально положительном восприятии последних. В этом отношении они далеки от ётунов, которые, как и в мифологических источниках, никогда не представляются как приемлемые брачные партнёры. Пригодность рисов с династической точки зрения проистекает не только из их физической красоты, но и из того факта, что они могут ассимилироваться в человеческом мире. Сын Одда и Хильдиганн, Вигнир, легко интегрируется в человеческое общество по достижении зрелости. В саге об Одде Стреле, пряди о Торстейне, саге о Торстейне сыне викинга и в саге о Барде рисов называют людьми, и в последней из них Думб назван «allt sambland við mennska menn» [полностью интегрированным с людьми] из-за того, что он из рода рисов.

В некоторых случаях рисы даже превозносятся над людьми – примечательный факт в контексте этого исследования. Действительно, рисы представлены в некоторых текстах как мифические предки людей и источник их самых благородных качеств. Рассказчик саги о Хрольве сыне Гаутрека призывает: “undrist menn eigi, þó at menn hafi verit fyrr ágætari at vexti ok afli en nú. Hefir þat satt verit, at þeir hafa skammt átt at telja til risanna sinnar ættar” [люди не должны удивляться тому, что раньше люди больше славились размером и силой, чем сейчас [поскольку] это правда, что они произошли от рисов]. Престиж рисов здесь настолько высок, что они считаются прародителями силы и размеров древних героев.

Аналогичное утверждение можно найти в редакции U саги о Хервёр и Хейдреке: “en áðr Tyrkjar ok asíamenn kómu í norðrlǫnd byggðu norðrhálfurnar risar ok sumt hálfrisar; gerðisk þá mikit sambland þjóðanna; risar fengu sér kvenna or Mannheimum, en sumir giptu þangat dœtr sínar” [но до того, как турки и азиаты пришли в северные земли, рисы и некоторые полурисы населяли северные части; затем произошло великое смешение народов; рисы взяли себе жён из Маннхейма, а некоторые отдали туда своих дочерей].

Рисам даровано некое древнее достоинство, которое ётуны, похоже, утратили при переходе к исландской литературе саг. Без преувеличения можно сказать, что в этих случаях рисы пользуются связью с человеческим миром, чего не могут позволить себе ни одни другие сверхъестественные существа в корпусе саг.

Различие между ётунами и рисами в этом отношении невозможно переоценить: в то время как первые почти всегда являются смертельными врагами людей в сагах, вторые часто могут свободно вступать в династические отношения с людьми и даже превозносятся как их предки.

Надо сказать, что образ рисов как социально искушённых и про-человечных существ имеет и исключения. Двое рисов, встречающихся в саге об Ингваре, описаны как ógurligr «ужасные» и враждебные человеческим протагонистам. В саге о Хрольве сыне Гаутрека хорошо одетый рис якобы гостеприимен, но стремится отомстить главному герою за убийство своего брата. В конце саги о Кормаке также появляется враждебный рис. Кроме того, в сагах время от времени появляется некоторое совпадение терминов между jötunn и risi.

Отдельные рисы, которых также называют ётунами, появляются в саге об Одде Стреле, саге о Хьяльмтере и Эльвире, саге об Эгиле и Асмунде и саге о Сёрли Сильном, а в последних трёх из них они также враждебны по отношению к людям. Это важные исключения.

Тот факт, что авторы этих последних четырех текстов могли использовать термины jötunn и risi как взаимозаменяемые, предполагает, что, в ограниченной степени, должно быть разрешено некоторое пересечение между двумя типами существ – что, поскольку рисы изображаются более негативно, они могут быть подходящим образом описаны термином jötunn.

Однако ввиду многочисленных источников, приведённых выше, эти саги несколько аномальны в их описаниях рисов. Действительно, в большинстве случаев рисы резко отличаются от ётунов с точки зрения их вежливости и способности не только мирно общаться с людьми, но и скрещиваться с ними.

Конфликт между рисами и ётунами

Таким образом, весь корпус саг в целом даёт представление об этимологических, мифологических и функциональных различиях между ётунами и рисами. Многочисленные саги, которые рассматривают ётунов или рисов по отдельности, похоже, последовательно представляют эти фигуры как отдельные. Осталось обратиться к сагам, в которых ётуны и рисы появляются вместе, где исландские авторы могли бы непосредственно рассмотреть различие между разными видами «великанов».

Самый яркий пример этой практики – в саге о Барде. Уже отмечалось, что автор этого текста проводил различие между происхождением Думба от risakyn с одной стороны и от tröllaætt, с другой. Также, кажется, было различие между рисами и ётунами, хотя оно не описано с той же таксономической точностью, как предыдущее. Сага о Барде выражает два наиболее важных различия между ётунами и рисами, которые обсуждались до сих пор. Было указано, что автор характеризует рисов как vænir «красивые», но он менее благосклонно относится к внешнему виду ётунов: Торкелль, внук ётуна Свади – «svartr á hár ok hörund» [чёрный волосами и кожей].*

*В материалах исландских саг смуглость часто рассматривается как физический недостаток. Например, в саге о людях с Лососьей долины Ламби сын Торбьярна назван svartr á hár ok… holdr ósýniligr «черноволосым и… довольно некрасивым». В саге об Эйрике Торхалль Охотник описывается как svartr ok þursligr, «смуглый и подобный турсу». Чёрные волосы и смуглая кожа также являются обычными характеристиками поэтов и трэлей, которых часто изображают физически неполноценными. Например, Кормак сын Эгмунда охарактеризован в главе 3-й саги о нём только прилагательными svartr «смуглый» и ljótr «уродливый». Это также первые два прилагательных, применяемые к Скаллагриму и его сыну Эгиллю в саге об Эгилле. Такие случаи обычны в корпусе саг. Вполне вероятно, что автор саги о Барде использовал связь между смуглостью и уродством в своей характеристике ётуна Торкелля.

Далее этот автор изображает рисов как социально искушённых существ, которые могут жениться на человеческих невестах, тогда как ётуны в тексте – разжигатели распрей. Торкелль – ójafnaðarmaðr «властный человек» с юных лет, и передает это качество своим сыновьям. Без какой-либо явной провокации сын Торкелля Раудфельд выталкивает дочь Барда Хельгу в море на льдине. Затем возникает вражда между рисами и ётунами в саге: Бард убивает сыновей Торкелля – Раудфельда и Сёльви, а затем в бою побеждает самого Торкелля.*

*Это разделение разрушается в ходе саги, когда Бард уходит из человеческого общества и живёт среди турсов и троллей. Это вызвано трагическим исчезновением его дочери и убийством Раудфельда и Сёльви: [svá brá Bárði við allt saman, viðreign þeira bræðra ok hvarf dóttur sinnar, at hann gerðist bæði ögull ok illr viðskiptis] «Бард отреагировал на всё вместе – на конфликт с братьями и исчезновение дочери – и стал молчать, и с ним было трудно справиться». На этом этапе повествования Бард перестаёт проявлять доброжелательные и человечные характеристики, обычно приписываемые рисам, но это не умаляет значительного различия, существовавшего до этого момента в саге. Об отказе Барда от человеческого общества см. Ármann Jakobsson, “The Good, the Bad, and the Ugly: Bárðar saga and Its Giants,” Mediaeval Scandinavia 15 (2005): 9–10.

Арманн Якобссон отверг резкое разделение автора между различными великаноподобными существами как уникальный «таксономический проект» и предположил, что «очень трудно найти какой-либо источник, который, как сага о Барде, чётко делит великанов на группы и подробно описывает их различия. Совершенно верно, что ни один текст не проводит такого чёткого разделения между рисами и троллями, как сага о Барде, но существуют и другие саги, которые резко разграничивают так называемых «великанов» – рисов и ётунов. В пряди о Торстейне Мощь хуторов и саге о Самсоне Прекрасном, которые часто упускаются из виду исследователями «великанов» в сагах, различия между рисами и ётунами выделяются с ясностью, которая, возможно, соперничает с генеалогическим введением саги о Барде.

Различие между рисами и ётунами в пряди о Торстейне было указано в начале этого обсуждения. Как утверждалось, на эту оппозицию впервые ссылается Годмунд, который отмечает, что его родной регион Глэсисвеллир находится в пределах Рисаланда, но, тем не менее, обязан заплатить дань Гейррёду, ётуну, который проживает в Ётунхейме.*

*Годмунд – одна из нескольких фигур в пряди о Торстейне, которую можно убедительно идентифицировать как риса, хотя в тексте явно не указано, кто он такой. Он выглядит огромным, цивилизованным, великолепно одетым и добродушным существом, наследственное царство которого находится в Рисаланде, и поэтому его статус риса не подлежит сомнению. Годмунд также появляется в саге об Одде Стреле, где он живёт в Рисаланде и явно описывается как рис.

Эта договоренность, очевидно, династическая, поскольку Годмунд говорит, что его собственный отец умер, путешествуя в Ётунхейм, чтобы заплатить дань. После того, как Годмунд отмечает, что он должен сам отправиться туда, чтобы возобновить свои наследственные обеты служения, он отмечает: «þó unum vér illa við at þjóna jötnum» [хотя нам не нравится служить ётунам].

Здесь Годмунд проводит различие между vér – предположительно общиной рисов, которой он правит, и ётунами, которым он должен заплатить дань. Различия в социальной сложности между этими двумя группами становятся очевидными, когда Годмунд прибывает в усадьбу ётунов. Гейррёд настаивает на обеспечении hlýðni «послушания» Годмунда, которого он требует от него вскоре после его прибытия. Годмунд возражает: «ekki er þat lög at krefja svá unga menn til eiða» [незаконно требовать клятвы от столь молодых людей].

Это напряжённое взаимодействие между Гейррёдом и Годмундом проясняет: ётун Гейррёд действует тираническим и несдержанным образом, отходящим от ожидаемых стандартов королевской власти, в то время как рис Годмунд апеллирует, в первую очередь, к верховенству закона.

Ощущение того, что автор предлагает намеренно различную характеристику ётунов и рисов, усиливается в зальных играх, составляющих большую часть повествования саги. В непристойном извращении того вида зальных игр, в которые можно было бы играть в человеческих социальных условиях, Гейррёд приказывает принести в зал «золотой шар» gullhnöttr – объект, который оказывается двухсотфунтовой расплавленной тюленьей головой. Прежде чем этот смехотворный предмет будет брошен между рисами и ётунами, Гейррёд оговаривает, что всякий, кто уронит огненную голову, станет преступником и лишится своей собственности, а любой, кто не постарается удержать её, будет назван нидингом.

Эти возмутительные правила были бы явным знаком для читателей саги о социальном уродстве ётуна и его двора. Предлагаемый здесь портрет неотёсанного ётуна согласуется с портретами, изображёнными другими авторами саг. Первоначальная характеристика великанов в пряди о Торстейне контрастирует с характеристикой Годмунда. К его апелляции к закону мы могли бы добавить его знакомство с главным героем Торстейном, кратко упомянутым ранее в этом обсуждении, которое говорит о его социальной искушённости.

История гласит, что «nú sér Þorsteinn þrjá menn ríða vel vápnaða ok svá stóra, at enga menn sá hann fyrr jafnstóra. Sá var mestr, er í miðit reið, í gullskotnum klæðum á bleikum hesti, en hinir tveir riðu á grám hestum í rauðum skarlatsklæðum» [Торстейн увидел троих мужчин, ехавших верхом, хорошо вооружённых и столь больших, что он не видел таких больших мужчин раньше. Тот, кто ехал посередине, был самым большим, в украшенной золотом одежде и на светлом коне, а за ним ехали двое на серых конях и в алой одежде]. Помимо визуального великолепия этих фигур, свита Годмунда также организована иерархически – со званиями, очевидно, обозначенными одеждой и порядком верховой езды. Жёсткая организация этих великанов контрастирует с картиной хаоса, которая представляет собой зал ётуна Гейррёда.

Противостояние между рисами и ётунами, которое представляет автор в этом тексте, распространяется также на физические характеристики. Это выражается в схватке между Годмундом и Агди, подчинённым Гейррёда. Описывая матч, рассказчик комментирует: «eigi þótt- ist Þorsteinn sét hafa tröllsligri búk en á Agða. Var hann blár sem hel. Goðmundr reis mót honum. Var hann hvítr á skinnslit» [Торстейн думал, что никогда не видел такого чудовищного торса, как у Агди. Он был черным, как Хель. Годмунд восстал против него. Его кожа была белого цвета].*

*В этом тексте Агди чаще всего называют троллем, хотя говорят, что он проявляет jötunmór, «ётунскую ярость». Однако, как утверждалось в начале этого обсуждения, исландские авторы не проводят значительного различия между терминами jötunn, tröll и þurs.

То, что этот поединок вообще должен был проводиться в исландских источниках, примечательно. Король в Рисаланде и, следовательно, предположительно, король рисов, противопоставляется своей полярной противоположности – чудовищному наместнику короля ётунов. Степень различия между ними чётко обозначена в визуальных, физических терминах: один соответствует описанию Арманном «великанов» как «уродливых и деформированных», а другой белый или даже сияющий, в зависимости от того, как переводится hvítr.*

*Хелеподобная чернота Агди может быть вдохновлена христианским vitae, где светлые святые, как часто говорят, борются с тёмными демонами. Такой эпизод рассказывается в древнеанглийской поэме и житии святой Юлианы. Свзяь между tröllsligr «чудовищный» и blár sem hel «чёрный, как Хель», которую создаёт автор, также отражает более широкую связь между смуглостью и уродством в исландской литературе.

Если автор саги о Барде старался различать своих «великанов», тогда такой же вывод об авторе пряди о Торстейне кажется неизбежным. Это различие – буквально чёрное и белое.
В саге о Самсоне автор также характеризует рисов и ётунов как противоположных друг другу. Годмунд снова появляется в этом повествовании, и хотя он явно не идентифицирован как рис, его статус такового вероятен.*

*Годмунд может быть идентифицирован как рис в саге о Самсоне с достаточной уверенностью из-за его статуса такового в других сагах о древних временах, его близости к региону под названием Рисаланд и его великанского сына Сигурда, который fríðr «красивый» и furðuliga mikill «удивительно большой» – качества, которые присущи рисам в сагах о древних временах. Чрезвычайным ростом Сигурд должен быть обязан своему отцу, Годмунду, поскольку его мать, по всей видимости, принадлежит к фантастической группе существ, известных как smámeyjar, «маленькие девы».

В саге о Самсоне Годмунд сначала характеризуется своей способностью противостоять ётунам, и его роль в этом тексте подобна той, что он исполняет в пряди о Торстейне. Фактически его первое действие в саге – это вступить в бой с ётуном: «at er sagt einnhuern tima в Goðmundr kongr af Glæsis vollum для nordr fyri Jotunheima ok heriade a jotna ok giorde ar mikit heruirke hia eim» [Однажды король Годмунд из Глэсисвеллира отправился на север, в Ётунхейм, и измучил ётунов, и между ними произошла великая битва].

О том, что это противостояние было династическим, свидетельствует тот факт, что король ётунов, Скрюмир, затем вёл войну с рисоподобным сыном Годмунда Сигурдом. И в саге о Самсоне, и в пряди о Торстейне, привлекательные, исполинские и социально искушённые фигуры, вероятно, идентифицируемые как рисы, сталкиваются с чудовищными ётунами.

Характеристики этих двух групп согласуются с теми, которые были определены во всех сагах и в переведенных произведениях. Значимость последних трёх упомянутых саг – саги о Барде, пряди о Торстейне и саге о Самсоне, заключается в том, что эти тексты не только различают рисов и ётунов, но и содержат эпизоды, которые основываются на различиях между этими двумя видами существ и затрагивают их. Эти тексты представляют собой повествовательные арены, где противоположные характеристики рисов и ётунов переводятся в очень реальный социальный и физический конфликт между ними.