ПЕРЕВОДЫ: (Де)Конструкция мифической этнографии II: Hrímþurs и космогония (к дебатам о ванах)

Автор: Frog, Хельсинкский университет
Перевод: Snjórlynx
Изображение обложки: naturfreundin.at

От переводчика: В оригинале статьи слово jǫtunn переводится как giant (великан), а þurs, hrímþurs, bergrísi и tramar, за редкими исключениями, оставлены без перевода. Для единообразия и четкой различимости терминов я перевожу jǫtunn как «етун», þurs как «турс», hrímþurs (инеистый великан) как «хримтурс», bergrísi (горный великан) как «бергрис», rísi (великан) как «рис» и tramar (чудовища) как «трамы», хотя последние три слова в русских текстах мне не встречались. Оригинальное написание сохраняется, когда речь идет о термине, а не о категории существ.

Содержание:

- Þurs на фоне hrímþurs;
- Hrímþurs в поэзии в метре льедахатт;
- Hrímþurs в поэзии в метре форнирдислаг;
- Hrímþurs вне Снорровой Эдды;
- Hrímþurs в Снорровой Эдде;
- Построение образа космологических хримтурсов;
- Хримтурсы и дебаты о ваннах;
- Использованная литература.

В первой статье этой серии рассматривается использование древнескандинавского термина þurs (мн. þursar), часто переводимого как «огр», которое засвидетельствовано в различных регистрах поэзии (или в поэтическом языке, используемом в разных жанрах). Составной термин hrímþurs [«инеистый турс»] я оставил в стороне этого обсуждения, чтобы уделить ему внимание здесь. В обсуждении термина þurs приводились доводы, что он был архаизмом, конвенционально используемым в качестве поэтического синонима, особенно в связи с þ-аллитерацией в регистрах консервативной эддической поэзии, в то время как в прозе саг, а затем в поэзии рим, он, по-видимому, стал неопределенным синонимом слова «чудовище». Сегодня хримтурсы – часто переводимые как «инеистые великаны» в английских текстах или «reifriesen» в немецких работах – нередко рассматриваются как четкая и обособленная категория мифических существ. Некоторые ученые, возможно, даже рассматривают использование термина þurs в поэзии как разновидность категории hrímþurs (Heinrichs 1997:26). Такое обращение с hrímþurs вытекает из использования этого термина в мифографии Снорри Стурлусона, представленной в его трактате, известном как Эдда (Snorra Edda). Однако в поэзии hrímþurs, как и þurs, может быть поэтическим синонимом, а не относиться к отдельному мифическому этносу, и некоторые ученые считают само собой разумеющимся, что hrímþurs – это вариация þurs (например, Hall 2009). Действительно, hrímþurs неизменно несет аллитерацию на элементе с префиксом þurs, который можно сравнить, например, с ginnregin [«магические силы (боги)»] как разновидность regin [«силы (боги)»], выполняющим аллитерацию с /g/ (Frog 2011а:33). В данной статье сначала рассматривается использование hrímþurs в поэзии, где показано, что этот термин является в высшей степени шаблонным и, скорее всего, представляет собой стилизованный вариант слова þurs. Затем будет кратко обрисован диапазон дискурсов, в которых термин не засвидетельствован, после чего будет рассматриваться его использование Снорровой Эдде. Далее аргументируется, что в своей Эдде Снорри сознательно развил этот термин как этноним. В конце статьи эти результаты соотносятся с дебатами о ванах, т.е. с ведущейся в данный момент дискуссией о том, являются ли «ваны» как категория древнескандинавских богов конструктом мифографии Снорри.

Þurs на фоне hrímþurs

В первой статье этой серии (Frog 2013, далее DME I) было показано, что þurs относится к разным категориям мифических существ в разных жанрах, а не к определенному этносу (как с точки зрения генетики, так и с точки зрения культурно сконструированной принадлежности и идентичности).

Дискурсы саговой прозы и поэзии рим представляют собой регистры, которые стали конвенциональными для тех жанров, которые возникли в частности в 13-м и 14-м веках.* Использование термина þurs в этих регистрах предполагает, что, по крайней мере, в Исландии он, возможно, обладал способностью индексировать определенные ассоциации или имел некоторый потенциал коннотативного значения, но в целом, кажется, был второстепенным и четко не отличался от других терминов для описания угрожающих антропоморфных сверхъестественных агентов (например, trǫll и т.д.) – это было просто слово для обозначения «чудовища».

*Можно отметить, что обзор þurs не распространялся на более поздние доказательства в DME I. Следовательно, он не включал использование в «Вороновой ворожбе Одина» или sagnakvæði (общее введение в понятие см. Guðmundsdóttir 2012). Поэма «Воронова ворожба Одина» когда-то считалась частью средневекового корпуса, но, по всей видимости, это постсредневековое произведение (см. Lassen 2011: 9–26; см. также Þorgeirsson 2010). Эта поэма содержит три использования þurs, одно из которых может быть оправдано здесь как сочетание þurs и hrím – строка þurs hrímkalda [«холодный, как иней, турс»] (st. 13.4; Lassen 2011: 88). Однако эта строка является своеобразной, потому что, хотя þurs несет в себе аллитерацию, а hrímkaldi подходит для использования в отношении великанов, этот эпитет, кажется, выбран для аллитерации в более ранней эддической поэме (Vm 21.5, Fm 38.2) и использование hrímkaldi здесь выглядит более или менее декоративным. Эта комбинация hrím и þurs нетрадиционным образом связывает два традиционных элемента эддического регистра, что, кажется, не связано с их использованием в композиционных стратегиях более ранней поэзии. (В двух дополнительных случаях þurs в этой поэме появляется в перечнях различных типов существ, несущих аллитерацию в стр. 1.7, но не в стр. 25.6; Lassen 2011:82, 94). Использование þurs в sagnakvæði более интересно из-за потенциальной преемственности в регистре эддической поэзии в метре форнирдислаг и, следовательно, ее шаблонных выражений (ср. Þorgeirsson 2010; 2011; 2013). Некоторые sagnakvæði могут датироваться примерно временем ранних рим, например, поэма Þóruljóð, которая, как предположил Haukur Þorgeirsson (2011), потенциально может датироваться 14-м веком. В этой поэме использование выражения þussa modur (st. 8.4; Þorgeirsson 2011: 214) полностью соответствует эддической þursa X формуле (DME I: 57–61; см. также ниже). Однако этот материал требует отдельного обзора с учетом вероятной датировки каждой отдельной поэмы и до сих пор не исследован исчерпывающе на предмет наличия þurs и hrímþurs.

В эддических жанрах (за исключением героических смертных песен, где семантика þurs совпадала с прозой саг), термин обычно имел более узкие и более формализованные образцы использования: þurs играл функциональную роль в выполнении þ-аллитерации. Þurs в основном появлялся в повествовании от третьего лица на мифологические темы, где постоянно использовался как поэтический синоним или хейти для jǫtunn (мн. jǫtnar) [«етун»] (DME I: 57-59) – т.е. категории существ, взаимодействующих с богами в космологической сфере. Использование в рунических заклинаниях также было в высшей степени шаблонным и явно связанным с аллитерацией: þurs, по-видимому, идентифицируется с мифическими агентами, подозреваемыми в нанесении вреда людям в нынешнем мировом порядке (DME I: 59–62). Использование в метрн форнирдислаг в этих жанрах (но не в смертных песнях) оказалось в высшей степени шаблонным как в повествовании, так и в заклинаниях: из 12 примеров (2 в заклинаниях) 11 входят в формулу с полустрокой þursa X [«X турсов», где X – двусложное слово], 10 раз как b-строка, 1 раз как a-строка. 12-й пример можно рассматривать как вариацию b-строки: þurs – слово в родительном падеже единственного числа, односложное, за ним следует трехсложное (что составляет четырехсложную полустроку). Это исключение является кеннингом Тора, и другие также можно истолковать как кеннинги (например, þursa meyjar [«девы турсов» > турсиньи]; þursa dróttinn [«господин турсов» > турс; хотя формулу можно также переводить как «властелин þurs-рун» > колдун, чародей]). (DME I: 57–61). В поэзии в метре льедахатт термин þurs появлялся в речевых актах, приписываемых персонажу, которые можно было бы описать как «регистровые вторжения»: прямая речь представляет собой сдвиг в регистре, идентифицируемый с другим жанром или его эпической имитацией (DME I: 62–64, 66‒68). Так было, например, в длинном проклятии Скирнира в «Поездке Скирнира», где осталось неясным, ссылался он на турсов или на етунов из мифологической сферы, или же на использование þurs в заклинаниях; в одном случае в этом проклятии слово þurs также использовалось со ссылкой на руну. (DME I: 62–65). Кроме того, аллитеративное словосочетание þrír–þurs [«три–турс»] встречается в поэзии в обоих метрах достаточное количество раз, чтобы считаться общепринятым (DME I: 58, 61–62, 67). В целом, оказалось, что категория þurs когда-то была культурно значимой, и эта точка зрения находит дополнительную поддержку в использовании þurs в качестве названия буквы рунического алфавита наряду с maðr [«человек»], áss [«ас (бог)»] и архаического týr [бог]. Однако этот термин не используется для обозначения конкретной категории турсов в поэзии или где-либо еще. К какой бы категории существ он исторически ни относился, он был отодвинут или вытеснен одним или несколькими другими. Термин þurs, скорее всего, был своего рода архаизмом, встроенным в различные устно-поэтические регистры, где он был явно связан с выполнением þ-аллитерации.

Эти модели использования þurs важно учитывать при переходе к вопросу о семантике hrímþurs в поэзии. Семантически, если бы слово hrímþurs было обозначением категории существ, мы бы ожидали, что эта категория будет похожа на турсов или подкласс турсов, и была, так или иначе, связана с hrím [«инеем»]. Однако термин þurs засвидетельствован только как аллитеративный поэтический синоним, а не как обозначение категории турсов, от которой может существовать подкласс. Таким образом, для определения hrímþurs как термина для обозначения этноса, казалось бы, подразумевается, что либо он был установлен до того, как изменилось использование термина þurs, либо поэтическое выражение стало лексикализованным как обозначение существующей или новой мифической категории. Теоретически возможен любой вариант. Однако hrímþurs, как и þurs, встречаются только в связи с аллитерацией. Этот 100%-ный аллитерационный ранг является важным индикатором того, что появление термина также может быть мотивировано метрико-поэтическими причинами, а не семантическим различием.

Hrímþurs в поэзии в метре льедахатт

В древнескандинавской поэзии существительное hrímþurs встречается только в эддической поэзии. Из 7 примеров 5, которые появляются в четырех поэмах в метре льедахатт, будут рассмотрены первыми (sg. Vm 33.2; pl. Hv 109.2, Gm 31.5, Skm 30.4 и 34.2).* Из этих 5 упоминаний 4 примера встречаются в одной и той же метрической позиции в конце длинной строки с другими элементами, предшествующими ей в полустроке (Vm33.2; pl. Hv 109.2, Gm 31.5, Skm 34.2; см. также Bb 8.5 в примере (5) ниже). Это встречается по одному разу в каждой поэме, где этот термин засвидетельствован, что предполагает, что его использование является общественно конвенционализированным и может считаться шаблонным. Таким образом, 4 из 5 примеров, по-видимому, подчинены последовательной формульной схеме. Поразительно, что шаблонность использования þurs в поэзии в метре форнирдислаг, аналогична шаблонности hrímþurs в поэзии в метре льедахатт.** В любом случае эти шаблонные выражения указывают на то, что термин þurs преимущественно сохранялся в эддической поэзии как исторически подвешенный элемент внутри более крупной композиционной единицы. Единицу формулы можно использовать и должным образом интерпретировать без разрешения точной семантики þurs как одной из ее составляющих (см. Frog 2014a).

*Все эддические поэмы, цитируются по Neckel & Kuhn (1963), за исключением «Мольбы Буслы» – по Jiriczek (1893) и тул по Faulkes (1998); скальдические стихи цитируются сиглой согласно Skaldic Database. (Русский перевод выполнен дословно с предложенного английского с учетом примечания в начале статьи – прим. пер.)

**Шаблонные употребления как в метре форнирдислаг, так и в метре льедахатт преимущественно связаны со второй полустрокой, которая может проявляться как форма того, что John Miles Foley (1993 [1990]: 96–106, 178–196) называет «правильным обоснованием» в строке. Вдобавок, формулы þursa X и hrím-þurs также формально соответствуют конструкциям кеннинга, хотя значение этого неясно, особенно потому, что они будут представлять собой кеннинги совершенно разных типов: þurs будет детерминантом в родительном падеже в конструкции кеннингов в метре форнирдислаг, но базовым словом в составной конструкции кеннинга в метре льедахатт.

Выше было отмечено, что магический речевой акт Скирнира, в котором использование hrímþurs встречается в «Поездке Скирнира»,* определяет использование регистра. В этой речи hrímþurs появляется один раз в серии параллельных строк и один раз в аналогичной последовательности строк, где параллелизм более гибкий. В первом случае параллелизм более слабый:

(1) Tramar gneypa þic scolo gerstan dag
iotna gǫrðom í;
til hrímþursa hallar þú scalt hverian dag
kranga kosta laus,
kranga kosta vǫn;

(Skm 30.1–7.)

Чудовища будут унижать тебя весь день
в царствах великанов;
к чертогу хримтурсов ты будешь каждый день
ползти без выбора,
ползти в отсутствии выбора.

*Можно также упомянуть, что в дополнение к двум случаям употребления нарицательного существительного hrímþurs в заклинании в «Поездке Скирнира» (30.4, 34.2), термин þurs встречается вместе с hrím- как элемент имени великана в другой строке (Skm 35.1). Однако это может отражать структурирующий прием этой части поэмы. Элемент hrím может использоваться как «эхо-слово» (Beaty, 1934) или «отклик» (Foley, 1993 [1990]), который повторяется в серии строф и создает единообразие (ср. Frog 2014c: 20–21). Элемент появляется сначала в имени великана Хримнира, который будет смотреть на Герд в ее состоянии (Skm28.3), затем в hrímþursar как хозяевах чертога, в который она пойдет (Skm 30.4), и снова в призыве, чтобы великаны услышали его проклятие (Skm 34.2) перед тем, как заявить, что Hrímgrímnir heitir þurs [«Инеистая маска зовется турс»], который будет ее обладателем. Наконец, этот элемент находится в первой длинной строке ответа Герд на проклятие, когда она уступает угрозам Скирнира и предлагает ему hrímkalkr [«инеистую чашу», то есть чашу с пенящимся медом] (Skm 37.2).

Кажется, что здесь нет четкого семантического различия между тремя терминами для обозначения чудовищных существ – tramar [«чудовища»], jǫtnar, hrímþursar – которые все названы в a-строке или в строке с полной внутренней рифмой: трамы, кажется, находятся в царствах етунов, где, кажется, также находится чертог хримтурсов и в котором, кажется, находятся tramar. И jǫtnar, и hrímþursar несут аллитерацию, и все три термина могут быть синонимами, мотивированными лексической вариацией при повторении одного и того же семантического элемента в строфе. Ничто не указывает на то, что hrímþurs здесь используется в качестве этнонима, особенно с учетом того, что, параллельно с jǫtunn, это слово в родительном падеже множественного числа указывает на местонахождение трамов, а не на самих трамов.

Во втором примере из «Поездки Скирнира» параллелизм более структурно выражен, а интерпретация более проблематична. Это строфа, в которой Скирнир призывает существ, чтобы они стали свидетелями проклятия:

(2) Heyri iotnar, heyri hrímþursar,
synir Suttunga, siálfir ásliðar,

(Skm 34.1–4.)

Слушайте, етуны, слушайте, хримтурсы,
сыны Суттунга, сами люди асов.

Выражение synir Suttunga [«сыновья Суттунга»] – это кеннинг великанов, известный из других контекстов (Egilsson & Jónsson 1931:547). Здесь он однозначно параллелен jǫtnar как поэтическому семантическому эквиваленту, заполняющему соответствующую полустроку в следующей длинной строке (Frog 2014c:14; Roper 2014:172–173). Hrímþursar находится между этими полустроками и также может означать «великаны». С другой стороны, полустрока грамматически параллельна полустроке heyri jǫtnar [«слушайте, етуны»], отмеченной повторением глагола. Вместо семантического повторения первой единицы, jǫtnar–hrímþursar можно было бы объединить в пару как риторическую фигуру, известную как меризм: два (или более) номинальных элемента, которые вместе функционируют метонимически и относятся к третьей, более широкой категории (Watkins 1995:15). В этом случае, вместо того чтобы быть семантически параллельным jǫtnar и synir Suttunga, hrímþursar будет параллелен sjálfir ásliðar [«сами люди асов»]. Термин ás-liði обычно интерпретируется как соединение áss в значении «бог» и liði [«человек, член отряда»], и, таким образом, áss-люди будет поэтическим термином для обозначения «богов». Так получается последовательность: етуны – хримтурсы – сыны Суттунга – боги. Этот ряд можно интерпретировать тремя способами: а) три параллельных выражения «великаны», за которыми следует четвертый вариант «боги»; б) параллелизм меризма, в котором hrímþursar семантически эквивалентен ásliðar; или c) параллелизм двух меризмов, где hrímþursar не эквивалентен ни «великанам», ни «богам», но меризм каждой длинной строки приравнивается ко «всем мифическим существам».

Четвертая возможность заключается в том, что ásliðar относится не к богам, а к великанам: если áss интерпретируется как существительное, означающее «скалистый гребень», «человек гребня» будет кеннингом великана. В этом случае все четыре элемента будут семантически параллельны в параллельных длинных строках. В предыдущей строфе Скирнир упоминает, что асы злятся, и в этом случае они, кажется, уже знают о происходящих событиях. Таким образом, интерпретация ásliðar как кеннинга великанов привлекательна согласованностью с этой осведомленностью, а также влечет за собой контрастную параллель между осведомленностью об этом асов в предыдущей строфе и необходимостью предупредить великанов, которые в этом случае не осведомлены. С другой стороны, выбор áss здесь не мотивирован аллитерацией (то есть можно использовать любой термин для обозначения «великана», не несущий s-аллитерацию), и эту b-строку можно полностью опустить: Suttunga synir выступит метрически хорошо сформированной самоаллитерирующий полной внутренней рифмой, что здесь метрически ожидается. Таким образом, использование слова ásliði, кажется, мотивировано семантикой или формированием риторической фигуры, но ни его традиционная интерпретация, ни интерпретация hrímþursar не может быть определена на основе одного только сохранившегося текста поэмы.

Термин hrímþurs также встречается в кратком исчерпывающем описании кражи Меда Поэзии в «Речах Высокого». Существа, которые приходят узнать о смерти Суттунга, в строфе 109.2 называются хримтурсами. Сам Суттунг упоминается как inn aldni jǫtunn [«тот старый етун»] в Hv 104.1. В рассказе Снорри об этом приключении в «Языке поэзии» и отец Суттунга, и его брат идентифицированы как етуны (Faulkes 1998: 4), что предполагает, что он также считал Суттунга принадлежащим к этой категории (в отличие от хримтурсов). Суттунг также не дифференцируется от етунов в кеннингах поэзии*. Как отмечалось выше, «сыновья Суттунга» – это кеннинг великанов. Можно разумно предположить, что hrímþurs в этом отрывке – это просто поэтический эквивалент jǫtunn. В «Речах Гримнира» термин hrímþursar используется для обозначения группы жителей под одним из трех корней мирового дерева Иггдрасиля:

(3) Hel býr undir einni, annarri hrímþursar,
þriðio mennzcir menn.

(Gm 31.1–3.)

Хель живет под первым, [под] вторым –
хримтурсы,
[под] третьим – человеческие люди.

*Т.е. выражения, эквивалентные jǫtna mjǫ [«мед етунов»], не соответствуют дополнительной конструкции, в которой появляется категория существ, отличных от етунов и идентифицируемых с Суттунгом (о кеннингах этого типа см. далее Potts 2012; ср. Faulkes 1998:5, 11 и Potts 2012:156 и примечание).

Этот стих описывает мифическую топографию. Первый корень однозначно отождествляется с царством Хель [«Смерть»], тогда как третий корень легко идентифицируется с Мидгардом, царством, отождествляемым с людьми (создание которого упоминается в строфах 40–41 поэмы). В космографии единственными дополнительными царствами, которые выделяются, являются Jǫtunheimar [«Етунхейм(ы), царства етунов»] и Ásgarðr [«Асгард, царство асов»], хотя также встречаются упоминания о таких мирах, как Vanaheimr [«Ванахейм, царство ванов»] (Vm 39) и царство, в которое попадают умершие вне царства смерти (Vm 43). Однако никакое отдельное царство хримтурсов (или просто турсов) не засвидетельствовано подобным образом. Символически объединяющая роль мирового дерева как соединителя различных частей космоса предполагает, что царство хримтурсов должно занимать важное место в космологии. Когда термин hrímþurs, как в этом случае, рассматривается в связи с шаблонностью и использованием в аллитерации с Hel, он, скорее всего, является поэтическим эквивалентом jǫtunn (который нигде не встречается в этой поэме) и относится к Jǫtunheimar как к третьему важному месту в космографии.

Последнее упоминание hrímþurs в поэзии в метре льедахатт встречается в «Речах Вафтруднира» в отношении первосущества Аургельмира – в последовательности диалогических вопросов и ответов о мифологическом знании. После первоначальных вопросов о сотворении мира (пространства) и о луне, дне, ночи, зиме и лете (времени), Один спрашивает мудрого великана Вафтруднира hverr ása elztr / eða Ymis niðia (Vm 28.4–5) [«кто был старшим из асов / или из родичей/потомков Имира»]. «Потомки Имира» – кажется, кеннинг великанов. Описывая сотворение мира из этого первосущества, Вафтруднир называет Имира inn hrímkaldi jǫtunn (Vm 21.5) [«этот холодный, как иней, етун»], и соответствующая идея содержится в списке мифических генеалогий в «Песне о Хюндле» 33.7 –8: jǫtnar allir / frá Ymi komnir [«все етуны / от Имира идут»]. На вопрос Одина о старейшем из существ Вафтруднир отвечает, что это Бергельмир, сын Трудгельмира, наследника Аургельмира (Vm 29). Неясно, является ли это окольным способом идентифицировать Аургельмира как самого старшего или Вафтруднир идентифицирует Бергельмира как основателя рода или родов, имеющих отношение к вопросу, одновременно демонстрируя знание происхождения самого Бергельмира.* В последнем случае ответ потенциально может породить вопросы о категории, к которой принадлежат Трудгельмир и Аургельмир, если они предшествуют старейшим из богов или великанов. Этот момент можно будет иметь в виду, когда мы позже обратимся к мифографии Снорри.

*Можно указать на то, что слово eða [«или»] в вопросе Одина также может быть истолковано как вопрос о том, какой род самый древний – асов или етунов, отметив, что Бергельмир упоминается как inn fróði jǫtunn [«мудрый етун»] в Vm 35.5.

Затем Один спрашивает hvaðan Aurgelmir kom / með iotna sonom [«Откуда пришел Аургельмир / с сыновьями етунов»] (Vm 30.4–4), и Вафтруднир отвечает, что он вырос из яда, называя его етуном (Vm 31). Один отвечает, спрашивая как inn baldni jǫtunn [«этот буйный етун»] зачал детей (Vm 32), на что Вафтруднир отвечает:

(4) Undir hendi vaxa qváðo hrímþursi
mey oc mǫg saman;
fótr við foti gat ins fróða iotuns
sexhǫfðaðan son.

(Vm 33.)

Под рукой выросли, говорят, хримтурса
дева и юноша вместе;
нога с ногой зачала мудрого великана
шестиголового сына.

Использование hrímþurs в этой строфе снова кажется шаблонным. Полустрока inn fróði jǫtunn может рассматриваться как параллелизм в соответствующей позиции в пределах большего параллелизма между двумя полустрофами. Если рассматривать количество раз, которое слово jǫtunn уже использовалось в отношении Аургельмира в этом тексте, нет никаких оснований полагать, что hrímþurs в этой строфе – это что-то иное, кроме поэтического эквивалента jǫtunn, способного к h-аллитерации и избегающего лексического повторения jǫtunn (чего нельзя было сделать, используя jǫtunn с соответствующим аллитерирующим прилагательным).*

*Ср. inn hrímkaldi jǫtunn (Vm 21.4–5; Fm 38.1–2) [«холодный, как иней, етун»], hundvíss jǫtunn (HHv 25,4–5) [«мудрый, как пес, етун»], harðr jǫtunn (Hrbl 20.4–5) [«суровый етун»].

Hrímþurs в поэзии в метре форнирдислаг

Существительное hrímþurs встречается только дважды в поэзии в метре форнирдислаг, где в обоих случаях оно несет h-аллитерацию. Одно из них находится в туле хейти етунов в Снорровой Эдде (Faulkes 1998:111). Хотя тула содержит несколько терминов, которые можно интерпретировать как имена нарицательные (например, eldr [«огонь»], kǫttr [«кошка»], hvalr [«кит»]), подавляющее большинство составляют имена собственные, а все остальные двухэлементные хейти – однозначно собственные имена. Тула не содержит прозрачных поэтических синонимов для jǫtunn, таких как þurs, bergbúi [«горный житель»], bergrísi [«горный великан»], hraunbúi [«обитатель пустоши»] и т.д. Появление hrímþurs в этом перечне должно, скорее всего, рассматриваться как личное имя «Hrímþurs», а не как имя нарицательное. Это само по себе интересно, потому что великаны не получают базовых терминов для обозначения других категорий существ в качестве имен собственных, что поддерживает рассмотрение hrímþurs как стилизованного соединения þurs. С другой стороны, это также поддерживает некоторый тип семантического согласования þurs с jǫtunn как единственным таким термином для категории существ, который появляется как элемент имени.

Второе упоминание в поэзии в метре форнирдислаг – это проклятие, известное как «Мольба Буслы» (Jiriczek 1893:15–20). Следует сразу же подчеркнуть, что «Мольбу Буслы» нельзя рассматривать как точное представление устного жанра проклятий или другого словесного магического искусства. Подобно соответствующей части в «Поездке Скирнира», это представление одного жанра в рамках и конвенциях другого жанра.* Такие вторжения могут непосредственно представлять собой регистр метрических заклинаний, хотя из этого не следует, что это будут полные и традиционные заклинания (например, DuBois 1995:150–154; ср. 2003:235–238). Обрамляющий дискурс может также иметь вполне обычные условные обозначения для передачи этих регистровых вторжений. Таким образом, вторжение в регистр заклинаний производит «заклинание» как общий продукт только в рамках моделей жанра обрамляющего дискурса – «заклинание», которое может вовсе не соответствовать заклинаниям как общим для жанра продуктам в живой практике (ср. Frog 2014d:196–197). Более того, общий дискурс может даже поддерживать модели других регистров, которые имеют мало общего или совсем не связаны с соответствующими регистрами в живой практике, такими как условные представления словесной магии в легендах и сказках (ср. Af Klintberg 2010: N1–5). Подходя к «Мольбе Буслы», необходимо учитывать обрамляющий дискурс, в котором она появляется.

*Это похоже на бахтинианских диалогизм (например, Бахтин 1981) и «транспозицию» Юлии Кристевой (Kristeva 1984 [1974]:59–60; феномен, который она ранее называла «интертекстуальностью» в Kristeva 1969 [1980]). Однако модели, основанные на бахтинианских теориях текстов и жанров, не были приспособлены для рассмотрения того, как среда одного жанра может формировать и обусловливать такие «транспозиции» ни формально, ни по отношению к социальным условностям. Формальный аспект особенно важен для рассмотрения в устно-поэтическом дискурсе (ср. Frog 2012:52–54). Еще одним недостатком этих моделей является их склонность к проектированию текстов и их значимости по отношению к другим текстам, независимо от пользователей, как если бы референция имела объективное существование, а не была процессом взаимодействия людей, производящих и получающих тексты.

«Мольба Буслы» является неотъемлемой частью Саги о Боси и Херруаде. Эта сага в целом кажется пародией на традиционные мифо-героические саги, хотя она также привлекает замечательный ряд других традиций в качестве отсылок для юмористического эффекта.* Использование эддической поэзии прочно связано с жанром мифо-героических саг (Leslie, готовится к печати). «Мольба Буслы» – единственная поэма, содержащаяся в этой саге, где она представлена как отрывки из более длинного текста (семь строф, за которыми следуют еще две, и последовательность рун, перемежающихся в последующей прозе). Однако конкретное повествование саги однозначно является пародийной выдумкой. Таким образом, отождествление «Мольбы Буслы» с сагой – это часть процесса авторства, а поэма, скорее всего, является построением автора. Это не означает, что отдельные стихи или целые последовательности текста не циркулировали в обществе как часть традиции – только то, что они вряд ли циркулировали в виде длинной поэмы под названием «Мольба Буслы». Таким образом, метадискурсивное представление стихов как если бы они были отрывками из более длинной поэмы, скорее всего, является риторическим приемом автора в его манипуляциях с общими стратегиями Саг о древних временах, которые формируют восприятия текста.

*Например, Naumann 1983: 133, 137; Tómasson 1989:218–220; Ólason 1994: 116–122; van Wezel 2006; Frog 2011b: 25–27.

Проклятие произносится Буслой как угроза вынудить короля освободить героя, угроза, которая проходит без реализации проклятия. Выдающаяся поэма, таким образом, является функциональной составляющей в повествовательной схеме, которая напрямую соответствует той, что содержится в «Поездке Скирнира», где проклятие Скирнира представляет собой угрозу, используемую для того, чтобы заставить великаншу Герд подчиниться его требованиям (Thorvaldsen 2010:258–259; см. также McKinnell 2003). Кроме того, текст из 9 строф доминирует в эпизоде, длина которого сопоставима с 11 из 42 строф проклятия в сохранившейся версии «Поездки Скирнира» (26–36). Он даже завершается рунами, как в последней строфе заклинания Скирнира – хотя вместо того чтобы вырезать руны для магического эффекта, как Скирнир, Бусла декламирует (!?) зашифрованную руническую формулу mistill-þistill-kistill, которую она представляет как загадку. Этот любопытный кульминационный момент «Мольбы Буслы» в магической формуле, зависящей от написания, похоже, неточно отражает практику исполнения (Thompson 1978; Leslie 2013:302–304).

Vésteinn Ólason (1994:119–120) описал «Мольбу Буслы» как «пародию на традиционные проклятия и заклинания», а Lorenzo Lozzi Gallo (2004:120) отмечает, что текст «содержит элементы, которые могут быть связаны с различными жанрами религиозных или магических обрядов» (ср. Thorvaldsen 2010); он описывает это как «своего рода попурри» из разных формул (2004:235). Это не означает, что «Мольба Буслы» не имеет ценности как источник – например, она демонстрирует, что руническая формула mistill–þistill–kistill была известна и ассоциировалась с магией в Исландии (по крайней мере, одним человеком) и, возможно, что это последний пример этой формулы, а также то, что она все еще находилась в обращении в то время. В то же время необходимо с большой осторожностью оценивать значение «Мольбы Буслы» как источника.

Термин hrímþurs появляется в предпоследней строфе, в которой Бусла угрожает королю страданиями. Здесь будут цитироваться только первые три из пяти длинных строк (со стандартной орфографией):

(5) Trǫll ok álfar ok tǫfrnornir,
búar, bergrísar brenni þínar hallir,
hati þik hrímþursar, hestar streði þik,

(Jiriczek 1893: 18.)

Пусть тролли и альвы и норны колдовства,
обитатели, горные великаны жгут твои чертоги,
Пусть хримтурсы ненавидят тебя, лошади насилуют тебя.

Первые две строки представляют пять терминов для категорий мифических существ. Сюда входят álfar [«альвы»] и nornir [«норны»], «призванные причинять несчастья, что интересно наряду с различными чудовищными существами, которые в более ранних свидетельствах кажутся отличными от альвов и норн» (Hall 2007:133). Это также встречалось в руническом заклинании, в котором álfar–trǫll–þursar были последовательно аллитерированы с einfalt–tvífalt–­þrífalt [«единожды–дважды–трижды»] (DME I: 61; также Hall 2007:133–134). Форма tǫfr-nornir (с вариацией tǫfra-nornir) [«норны колдовства»], с другой стороны, уникальна. Это соединение можно интерпретировать как кеннинг слова «колдун» (ср. taufra-maðr / taufr-maðr [«человек колдовства»]; Cleasby & Vigfússon 1898:626), но элемент tǫfr также явно играет функциональную роль в несении аллитерации, сравнимую с ginn- в ginn-regin и, следовательно, может быть семантически облегченным или пустым (ср. Frog 2011a:33). Также заслуживает внимания аллитеративное использование слова búar [«обитатели»], которое можно описать как полукеннинг – т.е. базовое слово, в котором отсутствует дополнительный детерминантный элемент, который в других случаях необходим для его интерпретации (Meissner 1921:74–80). Другими словами, термин búi [«обитатель»] обычно не относится к мифическому существу как таковому, хотя его можно использовать в качестве основы для формирования выражений (кеннингов) «великана», таких как fjall-búi [«обитатель горы»] и hamars búi [«обитатель скалы»]. Alaric Hall (2007:133) также упоминает другое возможное семантическое поле от haug-búi [«житель холма»] для оживших мертвецов (т.е. вместо двух терминов для «великана» в одной строке). Такое использование búi как полукеннинга кажется уникальным (ср. Egilsson & Jónsson 1931:71). Кажется, что это мотивируется аллитерацией, но сомнительно, что такое использование полукеннинга имеет основу в традиции.* Перечисление пяти терминов для существ с одним глаголом и без формального структурирования посредством параллелизма больше похоже на тулу или стихотворный список, чем на то, что можно было бы ожидать от заклинания. Кроме того, примечательно (особенно для эддической поэзии), что третья длинная строка этой последовательности ссылок на мифических агентов сопоставляет hrímþurs в аллитерации с hestar [«лошадьми»], а не с агентом мифического статуса. Фраза «пусть лошади насилуют тебя» действительно кажется скорее выразительной, чем магической, и больше соответствует контрастным сопоставлениям пародии, чем отражению традиционной магической практики.

*Можно отметить, что термин berg-búi [«горный житель»] может содержать здесь аллитерацию, но для этого потребуется повторение элемента berg в короткой строке. Тем не менее, выбор может быть связан с поэтическими условностями, что требует упоминания в этой строке слова bergrísar [«горные великаны»], поскольку последний термин станет актуальным, когда мы обратимся к тексту Снорри. Несмотря на изменение порядка слов, размещение bergrísar в начале строки позволило бы первому существительному содержать аллитерацию, а búar было бы дополнено элементом без аллитерации, данная строка может соответствовать шаблонному использованию bergrísi в конце короткой строки параллельно с преобладающим использованием hrímþurs. Термин rísi [«рис, великан»] редко встречается в сохранившемся эддическом корпусе, но его использование напрямую соответствует таковому в «Песне о Гротти» (9.7, 10.6, 24.1), где появление rísi, а не jǫtunn может иметь отношение к мифо-героическому, а не чисто мифологическому контексту, что особенно бросается в глаза в выражении garðr rísa (Grt 12.2) [«царство рисов»] (потенциальное шаблонное расположение bergrísar в строке можно также сравнить с кеннингом етуна berg-búi в Hm 2.1 и berg-Danir [«горные датчане»] в Hm 17.7).

Аллитерация, по-видимому, играет важную роль в лексической составляющей этого отрывка. В свете составного слова tǫfrnornir и особого употребления слова búar, появление hrímþursar можно разумно отнести к аллитерации и, вполне вероятно, рассматривать как аллитерирующую альтернативу þurs (который иначе не встречается в поэме). Употребление hrímþurs в этой композиции в качестве общего термина для «чудовища», а не для обозначения одного типа мифических существ, отличающихся от других, согласуется с употреблением þurs в так называемых смертных песнях, также составленных в метре форнирдислаг, которые, похоже, соответствуют или являются продолжением довольно свободного употребления þurs в Сагах о древних временах, где сохранились эти смертные песни (DME I: 65). Хотя использование hrímþurs в этом отрывке может быть традиционным в смысле шаблонности, конкретное употребление, вероятно, является вариацией þurs для выполнения h-аллитерации. Семантика термина кажется неспецифической и, вероятно, определяется использованием þurs в традиции Саг о древних временах, а не точным индикатором использования hrímþurs в проклятиях и заклинаниях.

Hrímþurs вне Снорровой Эдды

Семь примеров hrímþurs в эддическом корпусе демонстрируют 100%-ный аллитерационный ранг, то есть, это слово всегда используется для соответствия h-аллитерации. Нет никаких свидетельств использования этого термина в скальдических стихах (Egilsson & Jónsson 1931:285). Термин þurs редко встречался в поэзии в метре дротткветт или скальдической композиции в целом (DMEI:56–57). Относительная частота þurs и hrímþurs в эддической поэзии и скальдической поэзии согласуется, без примеров hrímþurs по отношению к двум образцам þurs, сохранившимся в поэзии в метре дротткветт и других скальдических метрах. Таким образом, это могло просто отражать то, что термин þurs не занимал значительного положения в скальдическом регистре, притом, что подавляющее большинство примеров þurs и hrímþurs в эддической поэзии, по-видимому, заключены в формульные конструкции, зависящие от метра. Термин hrímþurs вообще не засвидетельствован в поэзии рим (согласно Jónsson 1926–1928), регистр которой был во многом обязан скальдическому поэтическому языку (см. Órólfsson 1934:86–204), но который, тем не менее, использовал þuss (<þurs) в качестве детерминанта в кеннингах, как в формуле метра форнирдислаг þursa X (Jónsson 1926–1928:414; DMEI:65–66). Это говорит о том, что термин hrímþurs не был ассимилирован регистром поэзии рим, когда этот регистр появился в 14-м веке, что снижает вероятность того, что он играл какую-либо значительную роль в композиционных стратегиях в то время (то есть, для создания новых стихов). Из семи употреблений в эддической поэзии четыре, однозначно шаблонные, появляются в конце длинной строки в метре льедахатт (ср. использование в «Мольбе Буслы» в конце a-строки в метре форнирдислаг), тогда как одно – имя собственное. Хотя это составное слово было общепринятым, нет никаких указаний на то, что оно воспринималось как нечто иное, чем вариация þurs, способная к другой аллитерации, за исключением случаев использования в качестве личного имени.

Согласно Dictionary of Old Norse Prose (DONP), термин hrímþurs не встречается ни в каких прозаических произведениях, кроме Снорровой Эдды (подтверждено Bent Chr. Jacobsen, электронное письмо от 10 декабря 2012 г.). Это более примечательно в свете очарования фантастическим, особенно в Сагах о древних временах, а также в тесно связанной с ними Саге о Барде, где используется множество терминов для обозначения чудовищных существ (см. Schulz 2004:37–41), и где такое разнообразие иногда, кажется, просто составляет часть структуры повествования. Таким образом, отрицательное свидетельство присутствия hrímþurs в других прозаических произведениях согласуется с общим восприятием этого термина как поэтического эквивалента или вариации более широко распространенного þurs. Отрицательные свидетельства в прозе и обзор использования в поэтическом дискурсе вместе создают основу для рассмотрения того, как Снорри Стурлусон использовал hrímþurs в Эдде.

Hrímþurs в Снорровой Эдде

Термин hrímþurs встречается в Снорровой Эдде 16 раз, хотя не все из примеров присутствуют в редакции Upsaliensis (U, где повсюду используется написание hrímþuss: Pálsson 2012:14n), и один из них встречается только в тексте Codex Regius. Термин используется почти исключительно в диалоге между Гюльви и Одинической Троицей* – Высоким, Равновысоким и Третьим. Использование этого термина в основном встречается либо в связи с первичным великаном Имиром и описанием мирового дерева, либо в том, что выглядит как шаблонное соединение с bergrísi. После того, как они будут рассмотрены, можно приступить к рассмотрению двух оставшихся примеров.

*Три агента представлены как обманывающие Гюльви с помощью иллюзий и повествований, представляя себя и других представителей германской мифологии как богов. Все три использованных имени – это имена Одина, что недвусмысленно признается в тексте, когда все три имени появляются в туле имен Одина, предоставленой Третьим (Faulkes 1982:21–22). В рамках обрамляющего христианского дискурса, который защищает эвгемеризованную интерпретацию языческой мифологии, это утроение Одина как часть иллюзии власти и обмана предполагает интерпретацию как имитацию христианской Троицы. (См. Klingenberg 1986: 637–641; об отношении «Видения Гюльви» к конверсионному дискурсу см. Abram 2009).

Основная концентрация hrímþurs – 8 употреблений, связанных с происхождением и смертью первосущества Имира: это составляет половину из всех 16 примеров. Первое использование hrímþurs появляется в ответ на вопрос Гюльви о том, где был верховный бог Альфедр (также имя Одина) до сотворения неба и земли: Þá var hannmeð hrímþursum (Faulkes 1982:9; Pálsson2012:14) [«Тогда был он среди хримтурсов»]. Затем история создания переходит к происхождению первосущества Имира, где это комментируется: En hrímþursar kalla hann Aurgelmi, ok eru þaðan komnarættir hrímþursa (Faulkes 1982:10; U опускает hrímþursa после ættir: 16 Pálsson 2012) [«И хримтурсы зовут его Аургельмир, и отсюда пошел род хримтурсов»]. Отсылка к Аургельмиру как к хримтурсу находится в «Речах Вафтруднира», упомянутых выше в качестве примера (4), где было замечено, что это использование было не только шаблонным, но и произошло только один раз среди нескольких ссылок на то же существо как на етуна. Затем Снорри подкрепляет свое утверждение цитатой из строфы аутентифицирующего стиха из «Краткого прорицания Вельвы» (сохраненного в «Песне о Хюндле», как указано выше), содержащей строку allir jǫtnar / frá Ymi komnir [«все етуны происходят от Имира»], за которой следуют строфы из «Речей Вафтруднира» об Аургельмире, который упоминается первым me jǫtna sǫnum (Vm 30.5) [«среди сынов етунов»], а затем упоминается непосредственно как етун (Vm 31.3). Термин hrímþurs отсутствует в цитируемых стихах. В следующем диалоге Хар заявляет, что род Имира/Аургельмира kǫllum vér hrímþursa (Faulkes 1982:10; перефразировано в U: Pálsson 2012:16) [«мы называем хримтурсами»], за чем следует краткое изложение содержания «Речей Вафтруднира» 33 без цитирования стихов и завершающееся так: Þat eru hrímþursar. Hinn gamli hrímþurs, hann kǫllum vér Ymi. (Faulkes 1982:11; нет в U: ср. Pálsson 2012:16.) [«Те (то есть, дети рук и ног Аургельмира) – хримтурсы. Тот старый хримтурс, мы зовем его Имир»]. Затем, в потоке крови от убийства Имира Одином и его братьями, drektu þeir allri ætthrímþursa, nema einn... [«утопил всех родичей хримтурсов, кроме одного...»], которого етуны (?!) называют Бергельмир, и от Бергельмира и его жены komnar hrímþursa ættir [«происходит род хримтурсов»] (Faulkes 1982:11; ср. Pálsson 2012:18). Это подтверждается цитатой из «Речей Вафтруднира» 35, в которой Бергельмир упоминается как inn fróði jǫtunn [«тот мудрый етун»]. Использование Снорри термина hrímþurs здесь может быть напрямую связано с его появлением со ссылкой на Аургельмира в «Речах Вафтруднира», и, возможно, было подкреплено ссылкой на Имира как на inn hrím-kaldi jǫtunn (Vm 21.5) [«тот холодный, как иней, етун»]. Тем не менее, различие между хримтурсами и етунами не видно ни в тексте этого стихотворения, ни в стихах, цитируемых Снорри. Действительно, убийство Имира начинается с предложения: Synir Bors drápu Ymi jǫtun (Фолкес 1982:11) [«Сыновья Бора убили етуна Имира»]. Диалогическое представление добавляет степень двусмысленности: «мы зовем» и «хримтурсы зовут». Это различие дает возможность ссылаться на мифические «языки», такие как те, что были упомянуты в «Речах Альвиса».* Тем не менее, hrímþurs здесь явно рассматривается как этноним.

*О различных «языках» мифических существ, потенциально укоренившихся в индоевропейском наследии, см. Топоров 1981:201–214; Watkins 1995:38–39; West 2007:160–162. Однако о проблематике значения «Речей Альвиса» как примера традиции таких мифических языков в древнескандинавском языке см. Frog 2011a.

Термин hrímþurs исчезает из дискурса до описания трех корней мирового дерева:

Ein er me Ásum, en ǫnnur me hrímþursum, þar sem forðum var Ginnungagap. In þriðja stendr yfir Niflheimi....

(Faulkes 1982:17; ср. Pálsson 2012:28).

Один среди асов, а другой среди хримтурсов, там, где раньше был Гиннунгагап. Третий стоит над Нифльхеймом....

Это описание более или менее соответствует описанию в «Речах Гримнира» 31 в приведенном выше примере (3): оно основано либо на этой строфе, либо на другой подобной.* Термин hrímþurs появляется в связи со вторым корнем, как в «Речах Гримнира», хотя Снорри добавляет, что раньше это было место Гиннунгагапа, великой пустоты, в которой возник Имир и где впоследствии был создан мир из его трупа. Нифльхейм – это царство Хель в космографии Снорри, что, таким образом, также напрямую соответствует «Речам Гримнира», хотя он и представлен первым, а не третьим в источнике поэмы, и вместо того, чтобы отождествлять третий корень с людьми, Снорри отождествляет первый с асами. Затем Снорри немедленно помещает источник Мимира undir þeiri rót er til hrímþursa horfir (Faulkes 1982:17; ср. Pálsson 2012:28) [«под тем корнем, который принадлежит хримтурсам»]. Использование термина hrímþurs в этом отрывке может быть напрямую связано с его появлением в «Речах Гримнира», который, как было замечено, был шаблонным в образовании аллитерации с Hel. Тем не менее, Снорри связывает это использование с созданием мира и смертью Имира в начале мира, связывая это с созданием здесь хримтурсов как этноса.

*Предлагаемый здесь взгляд на потенциальную вариативность может быть получен путем сравнения, например, описания сотворения мира из тела Имира в «Речах Вафтруднира» 5 и «Речах Гримнира» 40, а также сравнения с «Речами Альвиса» 20 и их вариацией, цитируемой в Снорровой Эдде (обсуждается в Frog 2011a:54–57). Из того, что Снорри использовал hrímþurs, можно сделать вывод, что этот термин находился в конце второй полустроки и содержал аллитерацию, как в «Речах Гримнира» 31.

Описание корней мирового древа приводит к упоминанию собрания богов в этом месте и того, как боги путешествуют к нему по мосту Биврест. В рукописи Codex Regius (R) это первый из четырех примеров другого типа использования в сочетании hrímþursar и bergrísar. Говорят, что мост Биврест горит огнем, иначе hrímþursar ok bergrísar [«хримтурсы и бергрисы»] поднялись бы на небеса (Faulkes 1982:18; только bergrísar в трех других основных рукописях: Sigursson 1848:73; van Eeden 1913:16; Pálsson 2012:28). Такое употребление затем появляется с введением молота Тора Мьелльнира, er hrímþursar ok bergrísar kenna... (Faulkes1982:23; ср. Pálsson 2012:38) [«о чем знают хримтурсы и бергрисы...»], за чем следует уверение Каменщика, что он может построить стену вокруг Асгарда, которая ørugg væri fyrirbergrísum ok hrímþursum (Faulkes 1982:34; только bergrísar в U: Pálsson 2012:44) [«будет защитой от бергрисов и хримтурсов»], и, наконец, при описании посетителей похорон Бальдра сказано: ar kømr ok mikitfólk hrímþursa ok bergrísar (Faulkes 1982:47) [«пришло много людей из хримтурсов и бергрисов»]; в U: ar vóru ok hrímþussar (Pálsson 2012:76) [«были также хримтурсы»].

Термины в этом словосочетании не аллитерируют, и поэтому hrímþursar‒bergrísar вряд ли является коллокативной парой или меризмом, связанным с единственной поэтической строкой, сравнимой с æsir‒álfar [«асы-альвы»] (ср. Гуревич 1982:41–43; Hall 2007:34–39; Frog 2011a:30–32). В то же время это словосочетание вряд ли будет общепринятой формулой прозаического повествования мифа и легенды, в противном случае мы должны ожидать найти какие-то свидетельства существования hrímþurs в тематически релевантном повествовании саг. Если это словосочетание отражает традицию социальной практики, а не является изобретением Снорри, одна из возможностей состоит в том, что оно отражает использование этих терминов в параллелизме, так же, как непрозрачный термин vanir, кажется, появляется с æsir [«асы»] в полной внутренней рифме в метре льедахатт после длинной строки (Frog & Roper 2011:32–33: Frog 2011a:32). Хотя строфа «Мольбы Буслы» в примере (5) проблематична в качестве источника, эти термины сочетаются там в соответствующих позициях в длинных строках, что, по крайней мере, потенциально может отражать канонический параллелизм. Появление первых примеров этой последовательности только в R могло бы быть интерполяцией под влиянием повторяющейся словосочетания, знакомого по более поздним частям текста.

Прежде чем обратить внимание на два оставшихся примера hrímþurs, можно заметить, что термин bergrísi используется независимо от hrímþurs в Эдде в трех случаях. (Bergrísi также трижды встречается в эддической поэме «Песнь о Гротти» 15, которая сохранилась в «Языке поэзии», но здесь рассматривается как интерполяция: ср. Faulkes 1998:xxiv). Это более поразительно, потому что термины rísi и bergrísi не встречаются в эддической поэзии на мифологические сюжеты и в целом редки в эддической поэзии: rísi, по-видимому, не является термином, связанным с мифологической сферой богов, хотя возможно, что, например, термин bergrísi мог бы использоваться при вполне определенных обстоятельствах в параллелизме или для b-аллитерации. Rísi в других случаях используется в отношении мира героев и периферийных пространств в нынешнем сотворенном мире.

Такая не-эддическая фразеология в повествовании Снорри характерна не только для bergrísi: использование термина trǫll также встречается, особенно в том, что кажется шаблонным выражением, относящимся к путешествиям Тора í austrvega at berja trǫll [«на восток/чные (-дороги), чтобы убивать троллей»] (Faulkes 1982:35; 1998:20, 40, ср. 24; Frog 2011b:14n). С другой стороны, термин bergrísi можно найти только в «Видении Гюльви» в Эдде. В дополнение к коллокативному использованию с hrímþurs, bergrísi встречается в повествовании об основании стен Асгарда: когда Каменщик впадает в ярость великана, после того как ему отказали в оплате его работы, боги знают at þarvar bergrísi kominn (Faulkes 1982:35; опущено в U: 62) [«что сюда пришел бергрис»]. Это повествование тесно связано с традициями легенд (Harris 2004), и использование bergrísi здесь могло быть связано с регистром жанра, к которому повествование традиционно имело отношение. Этот термин также встречается в заявлении, что Хеймдалль sitr þarvið himins enda at gæta brúarinnar fyrirbergrísum (Faulkes 1982:25; Pálsson 2012:44) [«сидит там, где край неба, чтобы охранять мост от бергрисов»]. Аллитерация brú [«мост»] и bergrísi предоставляет, по крайней мере, возможность того, что это использование могло отражать поэтический источник, в котором могла бы быть опора для использовании этого термина без hrímþurs вне R при представлении Бивреста. Тем не менее, Снорри, кажется, в другом месте использует аллитерацию как прием в своей прозе без необходимой зависимости от поэтического образца (см. Abram 2006), притом, что перефразирование в U делает bergrísar и Bifrǫst смежными словами с ярко выраженным аллитерационным эффектом (Pálsson 2012: 28; ср. Sävborg, этот том). Третий пример наиболее поразителен: Снорри утверждает, что Аурбода, мать возлюбленной Фрейра Герд, var bergrísa ættar (Faulkes1982:30–31; Pálsson 2012:54) [«была родственницей бергрисов»]. Это утверждение, кажется, представляет bergrísi как этноним мифологической сферы и контрастирует со всеми другими свидетельствами этого термина, делая вероятным то, что это изобретение Снорри.

Термин rísi/bergrísi, похоже, не принадлежит к регистру мифологической поэзии, но в «Видении Гюльви» встречается в общей сложности семь раз. Таким образом, такое использование может отражать вмешательства со стороны других дискурсов и собственной нарративной риторики Снорри. Это также делает более ярким сопоставление hrímþurs и bergrísi: термин bergrísi не засвидетельствован в мифологической поэзии, а hrímþurs упоминается только в «Мольбе Буслы» или как личное имя. Если сочетание hrímþurs–bergrísi происходит из параллелизма в поэтической традиции, оно могло бы использоваться весьма ограниченно.

В «Языке поэзии» обнаружено изолированное использование hrímþursar в описании происхождения молота Тора, который, как говорят, является mest vǫrn í fyrir hrímþursum (Faulkes 1998:42; Pálsson 2012:238) [«лучшей защитой от хримтурсов»]. Этот контекст напрямую сопоставим с появлением словосочетания hrímþursar–bergrísar со ссылкой на молот Тора в «Видении Гюльви». Принято считать, что «Язык поэзии» написан до «Видения Гюльви» (начиная с Wessén 1946). В этом случае, по крайней мере, возможно, что Снорри сформулировал выражение до того, как начал использовать словосочетание в «Видении Гюльви». Однако мотивация этого примера остается загадочной (и вдвойне, когда ни hrímþurs, ни þurs не упоминаются в связи с поэтическим языком выражения). Последнее использование hrímþurs в «Снорровой Эдде» находится в прозаическом повествовании о Рагнареке, где говорится, что етун по имени Hrymr ok meðhonum allir hrímþursar [«Хрюм и с ним все хримтурсы»] выйдут на битву (Faulkes 1982:50; изменено с опущением hrímþurs в U: Pálsson 2012:80). Это использование hrímþurs не отражено в цитате стиха из «Прорицания Вельвы», где упоминается Хрюм. Заманчиво рассмотреть возможность того, что аллитерация Hrymr–hrímþurs могла отражать поэтический текст, известный Снорри. Это возможно, если заметить, что Снорри был весьма ограничен в использовании эддических цитат из всех поэм, кроме трех (Frog 2009:274–276). Однако аллитерация Hrymr–hrímþurs сталкивается с той же проблемой, что и brú–bergrísi, что выглядит особенно подозрительно в свете того, что мачеха Фрейра идентифицирована как bergrísi. Здесь также может быть просто аллитерация как аспект стиля прозы*. В любом случае выбор hrímþurs с Hrymr потенциально мотивирован аллитерацией, будь то модель стиха или собственные стилевые предпочтения Снорри.

*Таким образом, такое предположение является не менее умозрительным, чем предположение, что аллитеративный стих мотивировал другое изолированное использование в «Языке поэзии» – например, аллитерация Þórr’s hamarr [«молота Тора»] и hrímþursar, против которых он действует, хотя слова были отделены друг от друга при адаптации стиха к прозе.

Из 16 использований hrímþurs в Снорровой Эдде 15 встречаются в «Видении Гюльви», и из них 10 или две трети связаны с историей Имира или описанием мирового дерева, которое связано с этой историей. Еще четыре использования в «Видении Гюльви» находятся в словосочетании hrímþursar–bergrísar, и последнее использование, вероятно, мотивировано аллитерацией или неизвестным поэтическим текстом. Это одно использование контрастирует с тремя отдельными случаями использования bergrísi: одно связано с аллитерацией, второе, возможно, с регистром легенд о верованиях, а третье – довольно неожиданное использование со ссылкой на мачеху Фрейра. Перспективу можно получить, сравнив 15 использований hrímþurs и 7 использований bergrísi в «Видении Гюльви» со всего 18 использованиями jǫtunn. Это резко контрастирует с относительной частотой этих терминов в эддической поэзии: 93 примера jǫtunn (69%-ный аллитеративный ранг); 7 примеров hrímþurs (100%-ный аллитеративный ранг); 4 примера bergrísi (75%-ный аллитеративный ранг; три из них формально появляются в «Песни о Гротти», а четвертый – в «Мольбе Буслы», процитированной выше)*.

Это усиливает впечатление, что использование bergrísi заимствовано из поэтического дискурса. С другой стороны, несмотря на влияние восприятия Снорровой Эдды на древнеисландскую поэзию и прозу (см. Frog 2011b), нет никаких доказательств того, что термин hrímþurs использовался поэтами или авторами саг. Таким образом, hrímþurs, похоже, остался не просто поэтическим, а довольно специфическим для регистра термином, несмотря на то, что Снорри использовал его.

*Об аллитерационном ранге и о термине jǫtunn по отношению к другим терминам для обозначения мифических существ см. Frog 2011a: 45, Таблица 1. Кеннинговая (кеннингоподобная) формула bergrísi – X bergrísa [«X бергрисов»], всегда относящаяся к великаншам в «Песни о Гротти» (9.7, 10.6 и обратная в 24.1); дополнительный пример bergrísi также встречается в скальдической строфе в метре дротткветт, где он не несет ни рифмы, ни аллитерации, хотя лексический выбор может быть мотивирован избеганием других лексических повторов (Anon (Ldn) 2IV.1).

Тем не менее, частота употребления hrímþurs в «Видении Гюльви» остается высокой по сравнению с «Языком поэзии». Это говорит о том, что что-то изменилось в промежутке между созданием этих двух текстов, тогда как, например, формула berja trǫll демонстрирует преемственность между ними. Соотношение jǫtunn : hrímþurs: bergrísi в повествовании «Языка поэзии» составляет 21:1:0 (после текста в R), что пропорционально близко к большему набору данных эддической поэзии с соотношением 93:7:4. В «Видении Гюльви» соотношение 18:15:7. Относительный сдвиг от преобладающего использования jǫtunn к использованию чисто поэтического термина hrímþurs можно сравнить с тем фактом, что goð был общепринятым термином в непоэтическом дискурсе для обозначения «бога», тогда как Снорроваа Эдда чаще использует áss (мн. æsir) – в остальном преимущественно поэтический термин, а не широкоупотребительное существительное (Frog & Roper 2011:30–31, 35–36; ср. De Vries 1956–1957 II:1–10). В своей прозе Снорри ставит поэтический термин áss на первый план по сравнению с термином, более общим для эстетически немаркированного дискурса. Известность hrímþurs (и его сочетание с bergrísi?) отражает этот приоритет в отношении термина jǫtunn.

Переход к hrímþurs в «Видении Гюльви» распределяется неравномерно. Более половины примеров связаны с историей Имира. Это не может быть в достаточной степени объяснено использованием hrímþurs только в одной из нескольких строф «Речей Вафтруднира», стоящих за этим разделом космогонии Снорри, и, конечно же, не может быть отнесено на счет «неправильного понимания» одного слова, из-за которого другие стихи в этой и других поэмах были неверно переданы. Высокая частота hrímþurs соотносится с тем местом в Эдде, где hrím [«иней»] имеет важное значение для повествования. Это разумно рассматривать как потенциально значимый фактор.

Космогония Снорри предлагает изначальную пустоту, называемую Гиннунгагап, в которой hrím становится главным элементом. Этот элемент (связанный с eitr [«ядом»] и, следовательно, злом) порождает первое антропоморфное существо Имира и первобытную корову Аудумлу, которая питает его (Faulkes 1982:9–11). Первое упоминание о хримтурсах является ответом на вопрос о том, где был главный бог до сотворения мира. Этот ответ приводит к описанию образования hrím и выхода Имира и коровы из hrím. В этом повествовании представлены шесть использований hrím в дополнение к первым шести примерам hrímþurs, в то время как последние два использования hrímþurs описывают, что происходит с родичами хримтурсов после убийства Имира. В этом разделе Снорри конструирует для читателя связь между hrím в hrím-þurs и hrím как первичной субстанцией творения.

Федор Успенский (2001) показал, что образ инея и коровы использовался в разных контекстах в древнескандинавской культуре в контексте миротворения. Контекстуальное использование этого сочетания образов свидетельствует о социальной узнаваемости и значимости этих образов и, таким образом, предполагает, что Снорри не изобретает этот мотив, а скорее связывает hrímþurs с установленным символом. Построение этой связи также объяснило бы, почему Снорри впоследствии выдвинул на первый план пример hrímþurs из «Речей Гримнира» (или параллельно им) при описании корней мирового древа, и почему он явно связал это упоминание о хримтурсах с Гиннунгагапом. Словосочетание hrímþursar–bergrísar, по-видимому, не отмечено этим космологическим смыслом, но повторение hrímþurs в «Видении Гюльви» обеспечивает большую степень единообразия текста, для которого последнее использование, аллитерирующее с именем великана Хрюма, может быть последним звеном, заставляющим разрушение мира созвучать первозданному творению. Хотя использование hrímþurs в «Языке поэзии» остается неясным, его использование в «Видении Гюльви» кажется преднамеренным.

Построение образа космологических хримтурсов

Снорри, кажется, сознательно конструирует образ хримтурсов как категории существ, связанных с самой ранней стадией творения. Возможно, что основным аспектом культурной компетентности было признание тонкой, но неявной связи между hrím в этом термине и космогонией, которая предлагает возможное объяснение его появления в некоторых именах великанов (ср. Sveinbjörn & Jónsson 1931:284). Однако поэтический корпус, похоже, не поддерживает такую связь. Выражение inn hrímkaldi jǫtunn [«этот холодный, как иней, етун»] действительно используется в отношении Имира (Vm21.5), но, согласно согласованию Hugo Gering (1903:462), иначе оно используется только в отношении Регина, приемного отца Сигурда Убийцы Драконов (Fm 38.2). Вместо того чтобы отражать связь между hrím и космогонией, это может указывать на адаптацию hrím как аллитерирующего элемента при указании на етунов под влиянием более привычного термина hrímþurs. В ином случае эпитет hrímkaldr встречается только в отношении сына Локи, чьими кишками будет связан Локи (Ls 49,5, 50,2) – что может указывать на смерть сына, а не на космогонию. Единственный другой контекст использования – это hrímkálkr [«инеистая чаша»], что, кажется, относится к пене, образующейся на поверхности напитка, без заметных негативных коннотаций (Skm 37.2, Ls 52.2 и связанный отрывок «Перебранки Локи» в прозе).

Термин hrím в hrímþurs обычно переводится как «изморозь», что в значительной степени может быть связано с тем, что Снорри напрямую связывает его со льдом в своей космогонии (например, Faulkes 1982:10), тем более что это семантическое поле резонирует с эпитетом hrímkaldr как эпитетом. Тем не менее, термин hrím также использовался в некоторых контекстах для обозначения сажи (например, ketil-hrím [«котельный иней»]) или грязи (см. Успенский 2001:127–129, особенно №15). По-видимому, именно это семантическое поле мотивирует использовать этот термин в именах собственных, связанных с приготовлением пищи для эйнхериев – избранных убитых воинов Одина (Gm 18.1–3). Федор Успенский (2001:128) прослеживает этимологию до протоиндоевропейского *qrei [«касаться»], «[т]ак что первоначальное этимологическое значение слова hrím, вероятно, может быть реконструировано как «(самоформирующийся) налет»». Это совпадает с его использованием в hrímkálkr по отношению к меду. Это оставляет ассоциации hrím в составном слове hrímþurs и в других ссылках на великанов непрозрачными и, весьма вероятно, открытыми для интерпретации – будь то «иней», «сажа» или связь с происхождением великанов из hrím как мифического «(самоформирующегося) налета». Возможно, что термин hrímþurs исторически уходит корнями в «иней» как главный элемент космогонии, но если это так, то тому нет никаких доказательств. Поскольку в остальном hrímþurs, кажется, был безымянным поэтическим синонимом слова «великан», похоже, что Снорри активно конструировал образ хримтурсов как этноса первобытных существ, связанных с сотворением мира.

Конструирование образа хримтурсов как этноса никогда не разрешается полностью по отношению к етунам, и Снорри (намеренно или нет) использует последний термин в общей конструкции Ymir jǫtunn [«Имир етун»] в окружении hrímþursar (Faulkes, 1982:11). Хотя различия остаются нераскрытыми, создается впечатление, что хримтурсы и бергрисы воображаются как категории в более широком классе етунов, так же как асы и ваны представлялись как отдельные этнические группы в более широкой категории goð [«богов»]. Тем не менее, стратегия, возможно, не была такой сложной: построение образа хримтурсов как этноса было сосредоточено на эпохе первобытных времен, и именно для этой эпохи образ этноса был значимым. В других контекстах выбор этнонима мог иметь функциональное значение, связывая противников богов в целом с тем изначальным временем, тогда как идентичность хримтурсов, отличная от других категорий великанов, перестала быть значимой в настоящем времени повествований о Торе и других богах.

Хримтурсы и дебаты о ванах

Сведения, касающиеся использования hrímþurs в Снорровой Эдде, имеют важное значение для обсуждения мифической этнографии Снорри в более общем плане. Это имеет прямое отношение к дебатам о ванах – продолжающейся дискуссии о том, был ли древнескандинавский термин vanir этнонимом, обозначающим определенную категорию существ, и если да, то в какой степени представления Снорри об этой категории точно отражают социальную традицию.

В пилотном выпуске RMN Newsletter Rudolf Simek зажег эту дискуссию своей работой «Vanir Obiturary» (2010 [2005]; ср. 2006). С тех пор эта дискуссия нашла отклик на страницах этого журнала (Tolley 2011; Frog & Roper 2011; Hopkins & Þorgeirsson 2011; Słupecki 2011; Hopkins 2012). Искрой, которая зажгла дискуссию, стало утверждение о том, что древнескандинавский термин vanir традиционно не отождествлялся с отдельной категорией богов, что оспаривало позицию ученых, основанную на Снорровой Эдде и так называемой Саге об Инглингах (компендиума Heimskringla), также приписываемый Снорри Стурлусону. Simek утверждает, что этническая категория богов, называемая «ванами», была изобретена Снорри, и образ этой категории Снорри, контрастирующий с категорией асов, предоставил линзу, через которую ученые впоследствии рассматривали и интерпретировали более широкий корпус и мифологию. Проблема «ванов» в мифической этнографии Снорри осложняется тем фактом, что потенциальные источники вне работ Снорри, относящиеся к ванам или семантическому полю существительного vanir, не только ограничены, но и неоднозначны. Настоящий анализ hrímþurs предоставляет новую информацию, в связи с которой можно ставить вопросы, связанные с ванами и термином vanir.

Идея о том, что Снорри мог изобрести и упорядочить этнические группы в своей мифографии, не нова. Такое изобретение обычно признается в том, что Снорри различает две категории álfar [«альвов»] (например, Holtsmark 1964; Gunnell 2007). Это ljósálfar [«светлые альвы»], которые, как говорят, населяют Альвхейм [«царство альвов»] в небесной сфере, и уродливые døkkálfar [«темные альвы»], которые живут под землей (Faulkes 1982:19–20). Эти термины, похоже, не использовались за пределами одной главы Эдды (ср. DONP: sv 'døkkálfr', 'ljósálfr').* Они, похоже, отражают описание небесных и падших ангелов в христианском тексте, известном как Elucidarius, и формировались по этой модели (например, Holtsmark 1964:37; Bonnetain 2006:36–43; Hall 2007:24–25).** Однако эта адаптация отличается от вопросов, связанных с представлением Снорри ванов как этноса: различение и описание ljósálfar и døkkálfar – это адаптация христианской модели или создание отражения христианства в терминах народной мифологии. Как бы использование Снорри слов ljósálfar и døkkálfar ни было истолковано, оно мотивировано христианским дискурсом по отношению к народной мифологии. Случай с ванами отличается отсутствием какой-либо четкой связи с другими дискурсами или идеологической мотивацией. Проще говоря, если бы Снорри сконструировал ванов как этнос, остается неясным, зачем он это сделал – какой в этом был бы смысл или интерес? Конечно, такие мотивы, вероятно, невозможно определить с какой-либо точностью, но пример hrímþurs становится интересным, потому что Снорри конструирует образ отдельного этнос из народного поэтического синонима, независимого от различимых христианских моделей. Это показывает, что он мог руководствоваться другими факторами, а не христианскими моделями, при превращении такого термина в особый.*** Кроме того, на передний план в «Видении Гюльви» помещен термин hrímþurs, который сопряжен с термином bergrísi. Интересно, что это сочетание категорий етунов аналогично сочетанию категорий альвов ljósálfar‒døkkálfar и сочетанию æsir‒vanir как категорий богов. Существенно это или случайно, остается неясным, но это требует внимания при рассмотрении проблемы ванов. Таким образом, случай с hrímþurs свидетельствует о построении Снорри этнических категорий в его мифографии с возможностью того, что он продвигал бинарные различия в трех основных категориях существ.

*Этот термин также однажды встречается в «Вороновой ворожбе Одина» (st. 25.7), которая, по-видимому, представляет собой постсредневековую работу, напрямую опирающуюся на Сноррову Эдду (для терминов и имен см. Lassen (2011: 9–26). Термин используется в длинной строке náir, dvergar / og dökkálfar [«мертвецы, дверги и темные альвы»] (Lassen 2011: 94, 105–106). Я хотел бы поблагодарить Joseph S. Hopkins за то, что он привлек мое внимание к этому примеру.

**Неясно, следует ли считать døkkálfr синонимом svartálfr [«черный альв»]. В «Языке поэзии» Локи путешествует, чтобы увидеть svartálfar (svarta álfar в U) и встречает dvergar (Faulkes1998:41; Pálsson 2012:236); в другом повествовании он также встречает dvergr, путешествуя в место под названием Свартальвхейм [«царство черных альвов»] (Faulkes 1998:41), как Скирнир во время своего путешествия в Свартальвхейм в «Видении Гюльви» (Faulkes1982: 28). Таким образом, в Эдде svartálfr является просто синонимом слова dvergr (например, Holtsmark 1964:37). Невозможно сказать, имеет ли этот термин, как и hrímþurs, некую основу в поэтическом дискурсе. Словарь древнескандинавской прозы (sv ‘svartálfr’, ‘svartálfs sonr’) также показывает примеры svartálfr в Саге о Гекторе. Хотя считается, что это использование происходит под влиянием Снорровой Эдды (Hall 2007:24), это трудно установить. Что наиболее интересно, этот термин используется в разных частях Эдды, а существительное и название места встречаются в «Языке поэзии», тогда как в «Видении Гюльви», где встречается существительное døkkálfr, встречается только название места.

***По совпадению, hrímþurs и vanir также разделяют параллель, заключающуюся в том, что оба термина встречаются в эддической поэзии преимущественно или почти исключительно как шаблонные выражения в метре льедахатт (Frog & Roper 2011:31–34).

Благодарности: я хотел бы поблагодарить Rudolf Simek и Федора Успенского за их комментарии и предложения, которые помогли укрепить эту статью. Также хочу поблагодарить Bent Chr. Jacobsen из The Dictionary of Old Norse Prose за подтверждение того, что их бесценный архив не содержит использования термина hrímþurs в прозе за пределами Снорровой Эдды.

Использованная литература:

Abram, Christopher. 2006. “Snorri’s Invention of Hermóðr’s helreið”. In McKinnell, Ashurst & Kick 2006: 22‒31.

Abram, Christopher. 2009. “Gylfaginning and Early Medieval Conversion Theory”. Saga-Book 33: 5–25.

Bakhtin, M.M. 1981. The Dialogic Imagination: Four Essays. Ed. Michael Holquist. Austin.

Beaty, John O. 1934. “The Echo-Word in Beowulf with a Note on the Finnsburg Fragment”. PMLA 49(2):365–373.

Bonnetain, Yvonne. 2006. Der nordgermanische Gott Loki aus literaturwissenschaftlicher Perspektive. Göppingen: Kümmerle Verlag.

Cleasby, Richard & Gudbrand Vigfússon. 1896. An Icelandic English Dictionary. Oxford: Clarendon Press.

DME I = Frog 2013.

DONP = Ordbog over det norrøne prosasprog ‒ The Dictionary of Old Norse Prose. Available at: http://onp.ku.dk/.

DuBois, Thomas A. 1995. Finnish Folk Poetry and the Kalevala. New York: Garland.

DuBois, Tom. 2003. “Dynamics and Continuities of Tradition: What a Finnish Epic Song Can Teach Us about Two Old Norse Poems”. In Dynamics of Tradition. Ed. Lotte Tarkka. Helsinki: Finnish Literature Society. Pp. 233‒247. van Eeden, Willem, Jr. (ed.). 1913. De Codex Trajectinus van de Snorra Edda. Leiden: Eduard: Ijdo.

Egilsson, Sveinbjörn, & Finnur Jónsson. 1931. Lexicon poeticum antiquæ linguæ septentrionalis – Ordbog over det norsk-islandske skjaldesprog. 2nd edn. København: S.I. Møllers.

Faulkes, Anthony (ed.). 1982. Snorri Sturluson, Edda: Prologue and Gylfaginning. London: Viking Society for Northern Research.

Faulkes, Anthony (ed.). 1998. Snorri Sturluson, Edda: Skáldskaparmál I: Text. London: Viking Society for Northern Research.

Foley, John Miles. 1993 [1990]. Traditional Oral Epic: The Odyssey, Beowulf, and the Serbo-Croation Return Song. Los Angeles: University of California Press.

Frog. 2009. “Snorri Sturluson and Oral Traditions”. In Á austrvega: Saga and East Scandinavia. Preprint Papers of the 14th International Saga Conference.

Ed. A. Ney, H. Williams & F.C. Ljungqvist. Gävle: University of Gävle. Pp. 270–278.

Frog. 2011a. “Alvíssmál and Orality I: Formula, Alliteration and Categories of Mythic Being”. Arkiv för Nordisk Filologi 126: 17–71.

Frog. 2011b. “Snorri Sturluson qua Fulcrum: Perspectives on the Cultural Activity of Myth, Mythological Poetry and Narrative in Medieval Iceland”. Mirator 12: 1–29.

Frog. 2012. “On the Case of Vambarljóð II: Register and Mode from Skaldic Verse to sagnakvæði”. RMN Newsletter 5: 49–61.

Frog. 2013. “The (De)Construction of Mythic Ethnography I: Is Every þurs in Verse a þurs?”. RMN Newsletter 6: 52–72.

Frog. 2014a (forthcoming). “Calling Christ bealdor: Myth and Lexical Semantics in a Poetic Register”. Leeds Studies in English.

Frog. 2014b. “Mythological Names in dróttkvætt Formulae I: When is a Valkyrie Like a Spear?”. Studia Metrica et Poetica 1(1): 100–139.

Frog. 2014c. “A Preface to Parallelism”. In Frog 2014e: 7‒28.

Frog. 2014d. “Parallelism, Mode, Medium and Orders of Representation”. In Frog 2014e: 185‒207.

Frog (ed.). 2014e. Parallelism in Verbal Art and Performance: Pre-Print Papers of the Seminar-Workshop 26th–27th May 2014, Helsinki, Finland. Helsinki: Folklore Studies, University of Helsinki.

Frog & Jonathan Roper. 2011. “Verses versus the Vanir: Response to Simek’s ‘Vanir Obituary’”. RMN Newsletter 2: 29–37.

Gallo, Lorenzo Lozzi. 2004. “Persistent Motifs of Cursing from Old Norse Literature in Busluboen”. Linguistica e filologia 18: 119‒146.

Gering, Hugo. 1903. Vollständiges Wörterbuch zu den Liedern der Edda. Halle: Buchhandlung des Waisenhauses.

Guðmundsdóttir, Aðalheiður. 2013. “The Tradition of Icelandic sagnakvæði”. RMN Newsletter 6: 15–20.

Gunnell, Terry. 2007. “How Elvish Were the Álfar?”. In Constructing Nations: Reconstructing Myths, Ed. A. Wawn. New York: Brepols. Pp. 111–130.

Hall, Alaric. 2007. Elves in Anglo-Saxon England: Matters of Belief, Health, Gender and Identity. Anglo-Saxon Studies 8. Woodbridge: Boydell Press.

Hall, Alaric. 2009. “‘Þur sarriþu þursa trutin’: Monster-Fighting and Medicine in Early Medieval Scandinavia”. Asclepio 41: 195–218.

Harris, Joseph. 2004. “Myth and Literary History: Two Germanic Examples”. Oral Tradition 19(1): 3‒19.

Heinrichs Anne. 1997. “Der liebeskranke Freyr euhemeristisch entmythisiert”. Alvíssmál 7: 3‒36.

Holtsmark, Anne. 1964. Studier i Snorres mytologi. Oslo: Universitetsforlaget.

Hopkins, Joseph S. 2012. “Goddesses Unknown I: Njǫrun and the Sister-Wife of Njǫrðr”. RMN Newsletter 5: 39‒44.

Hopkins, Joseph S., & Haukur Þorgeirsson. 2011. “The Ship in the Field”. RMN Newsletter 3: 14‒18.

Jónsson, Finnur. 1926–1928. Ordbog til rímur. København.

Jiriczek, Otto Luitpold (ed.). 1893. Die Bósa-saga in zwei Fassungen nebst Proben aus den Bósa-Rímur. Strassburg: Karl J. Trübner.

Klingenberg, Heinz 1986. “Gylfaginning: Tres vidit unum adoravit”. In Germanic Dialects: Linguistic and Philological Investigations. Ed. B. Brogyanyi & T. Krömmelbein. Amsterdam. Pp. 627–689, af Klintberg, Bengt. 2010. The Types of the Swedish Folk Legend. FF Communications 300. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica.

Kristeva, Julia. 1980 [1969]. “Word, Dialogue, and Novel”. In Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art. Ed. Leon S. Roudiez. Trans. Thomas Gora, Alice Jardine & Leon S. Roudiez. Oxford: Blackwell. Pp. 64–91.

Kristeva, Julia. 1984 [1974]. Revolution in Poetic Language. Trans. Margaret Waller. New York.

Lassen, Annette (ed.). 2011. Hrafnagaldur Óðins (Forspjallsljóð). London: Viking Society for Northern Research.

Leslie, Helen F. 2013. “Younger Icelandic Manuscripts and Old Norse Studies”. In Approaching Methodology. Ed. Frog & Pauliina Latvala with Helen F. Leslie. 2nd rev. edn. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica. Pp. 287‒309

Leslie, Helen F. Forthcoming. “Genre and the Prosimetra of the Old Icelandic fornaldarsögur”. In Genre ‒ Text ‒ Interpretation. Ed. Kaarina Koski & Frog with Ulla Savolainen. Helsinki.

McKinnell, John. 2003. “Encounters with Völur”. In Old Norse Myths, Literature and Society. Ed. Margaret Clunies Ross. Viborg: University Press of Southern Denmark. Pp. 110‒131.

McKinnell, John, David Ashurst & Donata Kick (eds.). The Fantastic in Old Norse / Icelandic Literature;Sagas and the British Isles: Preprint Papers of the 13th International Saga Conference Durham and York, 6th‒12th August 2006. Durham: The Centre for Medieval and Renaissance Studies, Durham University.

Meissner, Rudolf. 1921. Die Kenningar der Skalden. Bonn: Schroeder

Naumann, Hans-Peter. 1983. “Erzählstrategien in der Fornaldarsaga: Die Prüfungen des Helden”. In Akten der Fünften Arbeitstagung der Skandinavisten des deutschen Sprachgebiets. Heiko Uecker ed. St. Augustin. Pp. 131–142.

Neckel, Gustav & Hans Kuhn (eds.). 1963. Edda: Die Lieder des Codex Regius nebst vewandten Denkmälern

I. 4th ed. Heidelberg: Winter.

Ólason, Vésteinn. 1994. “The Marvellous North and Authorial Presence in the Icelandic fornaldarsaga”. In Contexts of Pre-Novel Narrative: The European Tradition. Ed. Roy Eriksen. Approaches to Semiotics 114. Berlin. Pp. 101–134.

Pálsson, Heimir (ed. & trans.). 2012. Snorri Sturluson, The Uppsala Edda: DG 11 4to. London: Viking Society for Northern Research.

Potts, Deborah. 2012. “A Cognitive Approach to the Analysis of the Extant Corpus of Kennings for Poetry”. Unpublished PhD dissertation, University of Cambridge.

Roper, Jonathan. 2014. “Alliteration and Parallelism in Old English Charms”. In Frog 2014e: 171–184.

Schulz, Katja. 2004. Riesen: Von Wissenshütern und Wildnisbewohnern in Edda und Saga. Heidelberg: Winter.

Sigurðsson, Jón (ed.). 1848. Edda Snorru Sturlusonar – Edda Snorronis Sturlæi I. Hafniæ: Legatus Arnamagnæani.

Simek, Rudolf. 2006. “The Use and Abuse of Old Norse Religion: Its Beginnings in High Medieval Iceland”. In Old Norse Religion in Long Term Perspectives: An International Conference in Lund, Sweden, June 3–7, 2004. Ed. A. Andrén, K. Jennbert & C. Raudvere. Lund: Nordic Academic Press. Pp. 377–380.

Simek, Rudolf. 2010 [2005]. “The Vanir: An Obituary.” RMN Newsletter [1]: 10–19. First published in Herzort Island: Aufsätze zur isländischen Literatur- und Kulturgeschichte: Zum 65. Geburts-tag von Gert Kreuzer. Ed. V.T. Seiler. Lüdenscheid: Seltmann & Söhne, 2005. Pp. 140–155.

Skaldic Database. Available at: https://www.abdn.ac.uk/skaldic/db.php

Słupecki, Leszek. 2011. “The Vanir and ragnarǫk”. RMN Newsletter 3: 11‒14.

Thompson, C.W. 1978. “The Runes in Bosa Saga ok Herrauds”. Scandinavian Studies 50: 50–56.

Þorgeirsson, Haukur. 2010. “Gullkársljóð og Hrafnagaldur: Framlag til sögu fornyrðislags”. Gripla 21: 299–334.

Þorgeirsson, Haukur. 2011. “Þóruljóð og HáuÞóruleikur”. Gripla 22: 211–227.

Þorgeirsson, Haukur. 2013 [2012]. “Poetic Formulas in Late Medieval Icelandic Folk Poetry: The Case of Vambarljóð”. In Approaching Methodology. 2nd rev. edn. Ed. Frog & Pauliina Latvala with Helen F. Leslie. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica. Pp.347–375.

Þórólfsson, Björn K. 1934. Rímur fyrir 1600. Kaupmannahöfn: Hið íslenzka fræðafélag.

Thorvaldsen, Bernt Ø. 2010. “The Poetic Curse and Its Relatives”. In Along the Oral–Written Continuum. Ed. S. Rankovic et al. Turnhout: Brepols. Pp. 253–267.

Tolley, Clive. 2011. “In Defense of the Vanir”. RMN Newsletter 2: 20‒29.

Tómasson, Sverrir. 1989. “Hugleiðingar um horfna bókmenntagrein”. Tímarit Máls og Menningar 50: 211–226.

Toporov, V.N. 1981. “Die Ursprünge der indoeuropäischen Poetic”. Poetica: Zeitschrift für Sprach- und Literaturwissenschaft 13: 189–251.

Uspenskij, Fjodor. 2001. “Towards a Further Interpretation of the Primeordial Cow Audhumla”. Scripta Islandica 51: 119–132.

de Vries, Jan. 1956–1957. Altgermanische Religionsgeschichte I–II. Grundriss der germanischen Philologie 12:1–2. 2nd ed. Berlin: de Gruyter.

Watkins, Calvert. 1995. How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics. Oxford: Oxford University Press.

Wessén, Elias. 1946. “Introduction”. In Codex Regius of the Younger Edda. Ed. Elias Wessén. Copenhagen. Pp. 5–32.

West, M. L. 2007. Indo-European Poetry and Myth. Oxford: Oxford University Press.

van Wezel, Lars. 2006. “Myths to Play with: Bósa saga ok Herrauðs”. In McKinnell, Ashurst & Kick 2006: 1034‒1043.