О встрече...

Книга митр. Антония (Блюма) «Может ли еще молиться современный человек?» (Клин, 1999) представляет собой документ высокой психологической ценности, а именно: клиническую картину того, как православный аскет превратился в либерального экумениста.

Молитва — это нерв духовной жизни. Поэтому новые экуменические «озарения» митр. Антония должны обязательно проявиться темным негативом в его учении о молитве. Когда мы начали читать эту книгу, то нам казалось, что мы видим лицо состарившейся красавицы, покрытое морщинами, с беззубым ртом и слезящимися глазами и, вместе с тем, таящую в себе, как некое воспоминание, печать прежней красоты и изящества.

Эта книга, нам кажется, написана человеком, который имел, а затем потерял духовный опыт, в том числе опыт православной молитвы, и пишет о нем, как бы стараясь воссоздать в памяти то, что принадлежит далекому и перечеркнутому прошлому. Здесь не переживания, а воспоминания картины, выплывающей, а затем теряющейся в тумане слов. Здесь все смешано: отрывки мелодии и фальшивые хаотичные звуки. Экуменизм сделал свое дело: бывший православный аскет пишет сочинение по предмету молитвы, где, как в экуменическом котле, смешано все: и православие, и католицизм, и пантеизм, и крупицы святоотеческого учения, и парадоксы, как подражание Оскару Уайльду, только без его изящества и эстетизма.

Экуменизм в психологическом плане — это потеря ориентиров. В этой книге она сказалась как путаница богословских и философских понятий. Книги митр. Антония пользуются значительной популярностью среди интеллигенции, которой мало знаком мистический опыт Православной Церкви. И читая их, они думают, что это святоотеческое учение, а не «реквием» митр. Антония о себе самом.

Митр. Антоний пишет: «Значение молитвы состоит в том, чтобы раскрыть и утвердить самой жизнью тот факт, что все имеет меру вечности и все имеет измерение безмерности». Здесь «значение» подменяется гностическим аспектом молитвы — миропознанием: однако этот гностический план очерчен и представлен здесь далеко не в христианском свете.

Не все имеет «меру вечности», а то, что носит в себе, как сердцевину своего существа, образ и подобие Божие. Предмет не измеряется вечностью, а скорее его временностью и конечностью. Если здесь не случайная описка, то митрополит выражает пантеистическую концепцию: все существующее — модальность абсолюта. Это подтверждают следующие слова: «Все имеет измерение безмерности». На самом деле безмерен только Бог. Душа в молитве на ее высоких ступенях может получить мистический опыт безграничной перспективы своего приближения к Божеству, но опыта безмерности, то есть прекращение своего тварного существования и пантеистического растворения себя в сверхкатегориях абсолюта душа не получает. Даже св. Симеон Новый Богослов в своих «Божественных гимнах» пишет о состоянии христоподобия как святости, как явственного действия благодати, а не пантеистической безмерности. К тому же митр. Антоний употребляет слово «всё». Значит, метла, стоящая за дверью, изменяется вечностью и безмерностью...

Мы все-таки хотим видеть здесь не продуманный философский пантеизм, а звонкую, броскую фразу, рассчитанную на тех, кто принимает за золото все, что блестит. Однако, та же ошибка — повторяется буквально через несколько строк с еще большей ударной силой: «Каждый человек и каждая вещь становится священной в очах Божиих. Любимые Им, они становятся дороги и для нас». В таком случае Плюшкин, для которого был дорог каждый ржавый гвоздь, может рассматриваться как эталон любви... Странное учение: Богу приписывается любовь к вещам, и от нас требуется благоговейное отношение к предметам! Если каждая вещь станет «священной» в наших глазах, то она превратится в некоего кумира и будет источать из себя тонкий запах язычества, обожествившего все предметы. Библия предписывала священникам отделять священное от несвященного, и то — священные предметы являлись символом и атрибутикой и вовсе не рассматривались как вечные и безграничные. А митр. Антоний, вопреки заповеди Божией «не любите мира и всего, что в мире», то есть не привязывайтесь сердцем к видимому, — говорит о какой-то религиозной любви к вещам. Неужели добровольная нищета монахов духовно не обогащает, а обедняет их? Если для нас станет все священным, то истинно священное исчезнет и пропадет в этом хаосе. Человек может пользоваться как хозяин необходимыми для него предметами без мистического влюбления в них и вовсе не считая предмет, находящийся под кроватью, священным.

Индийский теософ Рамакришна учил: «Бог есть все, и все — есть бог». Его ученик Вивекананда спрашивал: «Значит глиняный кувшин твой бог?!». Рамакришна считал, что Вивекананда поймет это со временем. Вивекананда «превзошел» своего учителя. Для него не только все люди и предметы были формами божества, но сам демонический мир приобретал божественное достоинство. Мы вовсе не хотим поставить равенство между митрополитом и Вивеканандой, а только хотим сказать, что его ошибочные высказывания могут быть началом духовного и интеллектуального скольжения вниз, а где оно остановится и где закончится — неизвестно.

Митрополит пишет: «Мир, в котором мы живем, не безбожный мир». Если эти слова относятся к христианской космогонии, то вряд ли читатели митрополита сомневаются в существовании Бога как Творца и Промыслителя мира, иначе они не купили бы книгу с богословским содержанием. Для верующего человека существование Бога и пребывание Его в мире очевидно. Но если здесь говорится о нравственном состоянии человечества, то оно неуклонно и стремительно идет к катастрофе. Безбожной становится человеческая душа, там, где Господь хочет воцариться Своей любовью.

Митрополит пишет: «Цена его (мира) в глазах Божиих — это жизнь и смерть Его Единородного Сына». Позвольте не согласиться с митрополитом. Жизнь и смерть Христа несравненно выше цены миллиардов таких миров, как наш; Христос принес жертву, не равноценную грехам человечества, а бесконечно превосходящую их. В лучшем случае, здесь богословская неточность, а в худшем — отождествленность Христа с человечеством — идея, вдохновляющая Шеллинга и отчасти Владимира Соловьева.

Митрополит переходит непосредственно к молитве, он пишет: «Мы воображаем, будто жизнь состоит в том, чтобы суетиться, а молитва — в том, чтобы куда-то уединиться и забыть все: и о ближнем, и о нашем человеческом положении. И это неверно. Это клевета на жизнь и клевета на самую молитву» (с. 6).

В идеальном значении человеческая жизнь — это осуществление богообщения, которое начинается здесь на земле и продолжается в вечности. Однако наша жизнь, ставшая у большинства, мы бы сказали, почти у всех, не путем к Богу, а самоцелью, поэтому превратилась в суету. Митрополит заявляет, что это клевета на жизнь, однако против кого направлен этот пафос? Церковь, по словам прп. Иоанна Дамаскина, говорит: «Воистину суета всяческая, жизнь («житие же»), тень и сон» (из чина погребения). Неужели св. Иоанн Дамаскин клевещет, неужели Церковь над гробом своих чад лжет? «Все суета сует», — сказал премудрый Соломон, а вернее, Дух Святый через него. Все суета, кроме исполнения заповедей Божиих, которые вовсе не стали нормами жизни для православных христиан, а только редкими минутами их жизни, вроде проблеска света среди тьмы. Дела на земле — суета, предупреждает нас Святый Дух. Кто же клеветник? Мы благоговеем перед Духом Святым и уважаем сан митрополита и поэтому воздерживаемся от дальнейшего заключения.

Митрополит считает, что уединиться и забыть о ближнем — это одно и то же. Так считают все противники монашества: если человек ищет уединения, значит, он забыл о своем ближнем и о заповеди любви. На самом деле человек, уединяясь для молитвы к Богу, духовно приближается к каждому человеку; он не забывает о нуждах и скорбях человечества, но он больше сострадает другому — участи человеческого духа. Как ни трагично положение человечества, но гораздо трагичнее и ужаснее его духовная непробужденность, граничащая с самоубийством, поэтому монах молится прежде всего о спасении человечества, и это высшая форма заповеди о любви, совмещающая в себе тайную духовную милость. Что касается уединения, то это средство для приобретения глубокой духовной молитвы, о чем свидетельствует опыт всех христианских подвижников. Если бы митрополит последовал ему, то не допустил бы многих ошибок в своей книге, где часто порывы воображения заменяют реальный мистический опыт.

Далее он пишет: «Чтобы научиться молитве, надо прежде всего сделаться солидарным со всей реальностью человека, всей реальностью его судьбы и судьбы всего мира; до конца принять ее на себя» (с. 6). Но, во-первых, духовная любовь вовсе не солидарна с грехом, который поразил эмпирическую реальность человека; напротив, чем интенсивнее любовь, тем более она ненавидит грех и зло. Поэтому духовная любовь требовательна и сурова. Это не колыбельная песня, а призыв к борьбе не на жизнь, а на смерть с грехом, реально живущим в человеке. Солидарность «со всей реальностью человека», находящегося в падении, — это примирение с его греховным страстным состоянием. Скорее, молитва — это стремление заменить эмпирическую реальность другой высшей софийной реальностью. Призыв — «до конца принять на себя реалию судьбы мира» — это требование невозможного, голос разгоряченной эмоции, область религиозной фантастики. Неужели человек, приступающий к молитве, должен стать каким-то мифическим атлантом, который держит на своих плечах весь небесный свод? Прп. Пахомий Великий сопереживал жителям верхнего Египта, где по случаю неурожая начался голод, так сильно, что не мог сам принять пищи, и услышал голос: «Пахомий, помни, что ты человек». А тут призывают принять на себя судьбы всего мира. Такое психологическое состояние святые Отцы называют прелестью.

«В этом сущность совершенного Богом воплощения» (с. 6). Нам кажется обратное: именно Бог по Своей любви к человеку не мог быть солидарен с его падшим состоянием, с реальностью его судьбы, которую можно выразить двумя словами: «отвержение и смерть», с судьбой всего мира, эсхатология которого — провал в бездну ада, и поэтому воплотился, чтобы изменить эмпирию человека, изменить эсхатологию мира, открыть человеку путь к бесконечному совершенствованию. Бог не был солидарен с участью человека, которая была следствием грехопадения. Он вывел его из страшного тупика. Своим вочеловечением Он вознес преображенную природу человека на большую высоту, по мысли св. Григория Паламы, чем естество ангельское, которое не принял на Себя Господь. По мысли прп. Максима Исповедника, преображение человека — это перманентное творение нового. Бог не был солидарен с трагедией мира, поэтому стал человеком, вошел в него и этим изменил весь ход истории. Последним актом ее стала победа над смертью.

Митрополит повторяет слова, неприемлемые для христианства, а именно: «судьба человека», «судьба всего мира» — как будто нами управляет не Промысел, а фатальная необходимость, называемая судьбой.

Он пишет: «Обычно мы воспринимаем молитвенное предстательство как вежливое напоминание Богу о том, что Он забыл сделать». Шутливый тон с упоминанием имени Божества, как известно, называется кощунством, что с определенным успехом использовала антирелигиозная пропаганда, — об этом не надо забывать!

Молитва — это не «напоминание» Богу, а живая связь между Богом и человеком, которая изменяет прежние отношения Бога к человеку и миру и, таким образом, делает человека способным принять новые милости от Бога. Здесь не «напоминание», а прошение как свидетельство постоянной нужды человека в помощи Божией.

По мнению митрополита, мы должны сделать шаг, «ставящий нас в самый центр трагической ситуации, шаг, подобный шагу Христа, который сделался человеком раз и навсегда. Только через благодать Божию нам может открыться не умозрительно, а опытно трагизм человечества». Это уже степень святости. Но даже святые не решались поставить себя, а вернее, представить себя в центре мировой трагедии. Здесь открывается широкое поле человеческой мечтательности, и начинающий молитву представляет себя жертвой, подобной Христу, будет просто-напросто играть на сцене собственной религиозной фантазии. Трагизм мира не может быть открыт Богом человеку, не осененному явственно Духом Святым, он просто не выдержит глубины этого трагизма. Этот психологический шок мог бы привести его к смерти или безумию. Здесь игра возвышенными словами, игра «на зрителя». Совершенно неоправданны слова: «должны сделать шаг в центр этой трагической ситуации, откуда никогда больше мы не сможем выйти». Святые не сделали никаких шагов или прыжков в раскаленное духовное ядро планеты. Их любовь была соединена со страданием человечества, и мера их страдания определялась их любовью. А для духовной любви необходима продолжительная многолетняя или продолжающаяся десятилетиями борьба со страстями. А здесь митр. Антоний приказывает в форме императива: «Люби и страдай!». Откуда у новоначального, погруженного в эмоции и страсти, возьмется эта любовь? Он может искусственно разжечь и раздуть в себе нервно-эмоциональную горячность, примеры которой мы видим у многих западных мистиков — состояние душевной экстатичности, осужденной Православной Церковью как прелесть. К сожалению, экуменизм лишил митрополита чувства православной аскезы. Для него стал безразличным опыт подвижников Востока и, поэтому он начинает не с очищения, а с восхищения: предлагает уподобиться Христу страданием (в чем восточные подвижники видели тонкую гордость), не приблизившись к Нему покаянием.

Митр. Антоний пишет, что из ситуации страдания и трагизма «мы никогда больше не сможем выйти». Однако ни одно духовное или душевное состояние здесь, на земле, не может быть твердым и постоянным. Мы приобретаем и теряем, благодать приближается к нам и покидает нас. О каком «неподвижном центре» мировой драмы — этого крутящегося колеса, может говорить митрополит?

Вечная жизнь отличается от земной еще тем, что там состояние благодати будет постоянным, а здесь на земле, даже у святых, оно подвержено изменениям и переменам. Такая несуществующая константа — плод гордого воображения и безответственных высказываний. Представьте состояние человека, который возомнил, что он ходатай за грехи, подобный Христу, стоящий в центре огромного моря людских страданий всех времен и народов. Он мало чем отличался бы от визионера, который грезит наяву гордыми и бесплодными тенями своего страстного ума, как бы он внутренне ни услаждался мнимым величием этой несуществующей «жертвы».

Митрополит пишет: «Христос до конца солидарен с человеком, когда человек в своем грехе обращается к Богу». Христос солидарен с обращением, а от человека требует новой жизни. Человек должен умереть, чтобы воскреснуть. Это не солидарность, а борьба с человеком за человека, жесткое требование: разрушить, чтобы восстановить снова.

Затем — странная формулировка: «Христос до конца солидарен с Богом, когда Он обращается к человеку». Кто же тогда Христос? Мы знаем, что Он — Бог, поэтому не может быть солидарен с Богом, то есть с Самим Собой. Христос не просто обращается к человеку (обращались и пророки), а Сам стал человеком, воспринял на Себя человеческую природу, душу и тело. О какой солидарности здесь можно говорить? Что же касается кающегося грешника, то он менее всего солидарен сам с собой; напротив, он отвергает себя в покаянии, он ищет обновления, воссоздания себя, как бы нового творения у Бога. В то же время кающийся не может быть вполне солидарен с Богом, против Него восстают его грехи и страсти, он просит у Бога прощения и опять изменяет Ему, падает и восстает снова. Он ищет воли Божией в жестокой борьбе с собой, со своей растленной волей, противящейся ему. Решение, а затем мгновенное обращение и дальнейшая солидарность с Богом — это ложь протестантской «духовности».

Митрополит пишет: «Молитва рождается из двух источников: либо это наше восторженное изумление перед Богом и делами Божиими — нашим ближним и окружающим нас миром, несмотря на его тени; либо это чувство трагичности нашей и, особенно, чужой».

Молитва имеет один источник: бессмертный дух человека, по словам ап. Павла, родственный Богу и поэтому тяготеющий к Нему. Образ Божий в душе человека ищет общения со своим первообразом. То, о чем пишет митр. Антоний, только повод к молитве, вернее, два из множества подобных поводов или стимулов. Молитва — явление мистическое, а не только нравственное. Она имеет большие глубины и объемность, чем эстетика и мораль. Нам кажется, что здесь произошла перестановка местами причины и повода, сущности и импульса.

Затем митрополит заявляет, что молитва должна строиться на чувстве эмоциональной отзывчивости, то есть вращаться в психологическом поле человеческих отношений. Здесь игнорируется главное: метафизика молитвы и духовная шкала ценностей, не соответствующая душевной.

В 50-х годах, когда духовную литературу доставать было нелегко, я прочел в одном из номеров журнала Западного экзархата статью митр. Антония (тогда он еще не был митрополитом) об Иисусовой молитве. До сих пор у меня осталось воспоминание о том впечатлении, которое произвела эта статья. Я перечитал ее несколько раз; мне казалось, что во время утомительного пути я встретил родник, пью из него и не могу оторваться. Я как бы физически чувствовал во время чтения этой статьи во рту вкус чистой и холодной воды. А то, что было написано им одним или двумя десятилетиями спустя, уже кажется водой реки, протекающей посреди многолюдного промышленного города. Я встретился с митр. Антонием через его ранний гимн Иисусовой молитве и благодарю за эту встречу. Теперь, читая книги, написанные им после не молитвенных созерцаний в келии, а совместных экуменических молебствий и диалогов, я почувствовал, что встретился совсем с другим человеком. И вторая встреча представляла для меня гностическую значимость: я увидел, как увядает православный цветок, привитый к стволу экуменизма.