Почему христиане запрещали кремацию, а греки считали, что её нужно заслужить?

1.0.2 от 13.09.2024

Благодарности: подписчики-басилеи: Mikhail Nikorich, подписчики-эвпатриды: Захар Павленко, Алексей Зотов, Guido Anselmi, Леонид Соловьев, Евгения Кузьменко, Olga Atreides, Fabulous Bill, Caecero

======

Кремац
Христ против ьрансгуман по той же причине, не нрав им, когда люди отриц вечную жизнь потом своими действ

// Hdt. VIII.64. Так, после жаркого спора эллины у Саламина … решили вознести молитвы богам и призвать на помощь Эакидов [Ахилл, Аякс Теламонид, Пирр-Неоптолем и др.]. Так они и сделали: совершив молебствие всем богам, они призвали из Саламина на помощь Эанта и Теламона, а за самим Эаком и прочими Эакидами [их изображениями] отправили корабль на Эгину.
// Есть куча свидетельств того, что εἰκών героев считались чудодейственными.

Осознавая конечность. Что бы вы ни делали, как бы ни старались «чего-либо добиться» в своей жизни, то, как и чем для вас всё в итоге закончится, предсказать можно уже сейчас: то будет смерть, неизбежное окончание онтогенеза; иначе говоря, вы преставитесь, отойдёте в мир иной, скопытитесь.

Человека от иных живых существ если что и отличает с уверенностью, так это понимание этого момента, осознание своей неотвратимой конечности, бессилия перед ней, — по крайней мере, в обозримой перспективе. Как бы ни хотелось преодолеть ему неприятную необходимость умирать — а таковому превозмоганию, ни много ни мало, посвящён уже едва ли не древнейший из известных человечеству памятников письменности, «Эпос о Гильгамеше», — волей-неволей пришлось брату нашему h.s.s. приспособиться к ней, смириться, и даже сделать одной из самых ключевых особенностей своей культуры.

Сейчас, впрочем, речь пойдёт не о том, что человек напридумывал себе по поводу посмертия, чтобы помочь себе ужиться с упомянутой необратимостью: по этому поводу, собственно, исчерпывающе высказался уже Демокрит, характеризовавший соответствующее явление как «лживые басни о том, что будет после смерти», которое измышляют «люди … терзаемые сознанием дурно прожитой жизни» (fr. 280 = Stob. IV.52.40). Точнее, и об этом тоже будет сказано, но разве что только к слову, ведь аспект этот, духовный, самым тесным образом касается иного, вполне земного, а именно погребальных обрядов, что и является темой сегодняшнего разговора.

Надо сказать, что зачастую обряды эти едва ли не единственное, что известно о той или иной человеческой культуре, которая потому и называется в честь их особенностей, отличительных черт, как-то: культура боевых топоров, ямная культура, и т.д. и т.п. В случае древних греков это верно ничуть не менее: исторические периоды их цивилизации именуются в соответствии с эволюцией керамики, обнаруженной в погребениях, точнее, конкретно амфор; выделяют, в частности, Геометрический период, Чёрно- и Краснофигурный, и многие другие.

В привязке к этим периодам изучается и манера захоронения, которая, стоит сказать, подвержена известным колебаниям, те или иные способы обращения с усопшими приходят и уходят из моды точно так же, как и всё прочее.

Широко распространена убеждённость, будто греки строго придерживались кремации, т.е. сожжения тела, которую лишь много позднее, в эпоху христианизации, сменила ингумация, иначе называемая погребением или труположением, сиречь захоронение его в землю как есть. Это мнение во многом справедливо, однако нуждается в уточнении.

Недостоверность Гомера. У Гомера кремации подвергаются все павшие, греки и троянцы наравне: у первых пылают «трупов костры» уже в самом начале Илиады, после мора, устроенного Аполлоном (Il. I.52), а после того, как последние предлагают «опо­чить от поги­бель­ной бра­ни, доко­ле уби­тых тру­пы сожжем» (Il. VII.395-6), равно «мед­но­лат­ные мужи ахей­цы» и «трояне … мерт­вых сво­их на костер пола­га­ли» (430-1, 427-8).

Впрочем, как пишет И. Моррис ((Morris 1987: 46), последнее может быть поздней интерполяцией, приписыванием прошлому реалий собственного времени, причём даже не Гомером сделанной, а переписчиком, возможно, аж IV в. Подобное для описанных в Илиаде обычаев, надо сказать, довольно характерно.

Как отмечает исследователь, «от Гомера историку немного пользы», а «подробности гомеровских практик погребения … не представляют большого интереса» в силу того, что археология не нашла никаких соответствий между им изображённым и реальным положением дел: «воображение и преувеличение, по-видимому, послужили основой для большей части изображаемого» древним аэдом.

Единственное, что напоминает описанное у Гомера, это «царские гробницы ран. VII в. на Кипре, однако это они, похоже, были вдохновлены эпической поэмой, а не наоборот» (Ibid 45). Итак, Гомер не описывает реалии, и потому является так себе источником для антропологических рассуждений.

Сюда же относятся и описанные древним автором с особой патетикой погребения таких героев, как Патрокл, Ахилл и Гектор. В случае последнего, например, костёр устроен такой, что для него «девять дней они в Трою мно­же­ство леса вози­ли» (Il. XXIV.794); неубедительно там выглядит вообще всё, а самым вопиющим является описание того, как принесли в жертву «плен­ных две­на­дцать юно­шей, Трои сынов зна­ме­ни­тых» на похоронах Патрокла XXIII.181-2), учитывая отношение греков к человеческому жертвоприношению.

Слово археологии. В Позднегеометрический период (с 760 г.) погребение возвращается, хотя при этом всё же «не незначительное количество взрослых продолжает кремироваться»; оно продержалась менее века, и уже в Протоаттический (с 700 г.) снова становится нормой сжигание тела: тогда «известно лишь немного ингумаций», пока, наконец, в Чёрно-/Краснофигурный (с 575 г.) труположение триумфально не возвращается (1987: 18-22). Таким образом, если мы согласимся, что Гомер описывал в Илиаде реалии своего времени, греческих Тёмных веков (1050-750 гг.), то действительно, тогда греки предпочитали кремацию, и он прав в том, что она была, однако неправ в том, как именно осуществлялась.

Подписывайтесь на «Эллинистику» Вконтакте (и рассылку там), в Телеграм, и, конечно, на Бусти.

В течении V в., продолжает Моррис (1992), роль кремации вновь невысока, к концу века у неё выходит лишь сравняться по популярности с труположением, а в IV в. опять уступить ей. К концу же его ни один из типов погребения не популярнее другого более, чем на 40%, что в очередной раз демонстрирует нам пример пресловутого античного плюрализма, к которому древние, как известно, были весьма склонны (1992: 140-1).

Как отмечает д.ф.н. А.И. Зайцев, всё это «говорит за необычное расшатывание традиционных норм в сфере, которая обычно весьма консервативна», что, по его мнению, было одной из основных причин успехов греческой цивилизации (2001: 77-8).

И действительно, как мы увидим далее, абсолютное большинство религий, в том числе мировых, наиболее распространённых, крайне болезненно держатся за один-единственный тип погребения, яростно выступая против альтернатив, — как поступает, впрочем, и вообще во всех случаях, когда ему то позволяется… собственно, потому-то и культурный расцвет для обществ, где таковые религии распространены, возможен только после секуляризации и прямо коррелирует со степенью оной.

В конечном итоге общая тенденция, по Моррису (1987: 58-60), такова, что со взрослыми поступали по-разному в зависимости от периода, детей же почти исключительно ингумировали: например, в Аттике, начиная с 1050 г., 97% трупосожжений приходится на совершеннолетних.

Сырое и варёное. Как сообщает Моррис (1992: 18), особое внимание исследователей в своё время привлекло одно захоронение в Эретрии, датированное ок. 700 г., где поголовно все взрослые были кремированы в урнах, дети же без исключения погребены, что «привело к большим восторгам касаемо оппозиции горящего и гниющего, где взрослый, творение культуры, был подвергаем сожжению, тогда как ребёнок, принадлежащий природе, разлагался своим ходом».

Как отмечает д.ф. и струк. П. Видаль-Накэ (2001 [1982]: 166-7), «речь не идет о смене моды, поскольку обе группы захоронений одновременны, причиной не может быть и конкуренция двух обычаев»; по его мнению, «здесь мы столкнулись с сознательной и значимой оппозицией на символическом уровне»: право быть кремированным ещё нужно было заслужить, для этого возмужав, получив аттестат зрелости, совершив «переход от природы к цивилизации, или, если угодно, от сырого к вареному», или, если точнее, приготовленному (le cuit).

Понятие о движении от одного к другому было сочинено отцом структурной антропологии К. Леви-Строссом, которое он вывел в одноимённой книге (1964). Применимость концепта невозможно переоценить: действительно, сообщает Видаль-Накэ (2001: 41), грань, разделяющая варварство и культуру зачастую переживается как разница между теми, кого Гесиод (Hes. Or. 82) и Гомер (Od. I.349) характеризуют как άλφηστήσιν/ἀλφηστής — «теми, кто ест хлеб», сиречь приготовленное на огне, в противоположность ωμηστής, «питающимся сырым».

Сыроедами являются все, кто пребывает в примордиальном состоянии до цивилизации, в условиях т.н. «Золотого века», не знавшего ещё ничего сверх охоты и собирательства. Таковы, скажем, циклопы, у которых, как сообщает Гомер, «не пасутся стада и земли не касаются плуги» (Od. X.122); согласно Видалю-Накэ (2001: 55), Полифем ничем «не похож на „мужа, вкушающего хлеб“; даже людей он пожирает, не поджарив на костре … [но] поедает сырыми „внутренности, мясо, костный мозг, не оставляя ничего“» (Od. IX.293), ему неизвестно жертвоприношение, которым подчёркивалась принадлежность к «варёному», ведь в нём заключён «весь набор признаков, отделяющих культуру от дикости» (Ibid 33).

Собачья доля. Стоит тут отметить, что те, кто желал вернуться в первобытное состояние, и питаться начинали, как тогда, воображая, что это поможет. Вот почему, пишет Видаль-Накэ, «киники, проповедуя возврат к природе, станут осуждать употребление вареного мяса и одобрять … людоедство» (Ibid): согласно Диогену Лаэртскому, его знаменитый тёзка из Синопа, живший в бочке, даже «пытался есть сырое мясо, но не мог его переварить» (D.L. IV.30), а также был убеждён, что «питаться человеческим мясом не будет преступно» (73). (Нынешнее стремление некоторых бороться с «химией» в пище и тосковать по временам, когда та якобы была более «чистой», имеет, к слову, аналогичную природу.)

Учитывая это, более чем характерно то, что Диоген Синопский, по Элиану, был целиком «равнодушен … к смерти и погребению»: он, «смертельно больной … обрёл до моста вблизи гимнасия, упал там и велел сторожу, когда тот заметит, что он уже не дышит, бросить его в [реку] Илисс» (Ael. VH VIII.14). Ведь для «сырого», для зверя, в состояние которого философ, называвший себя собакой (κύων, отсюда и κῠνικοί, «киники») жаждал вернуться, ничего не значит смерть, не интересуется он и связанными ритуалами.

И это при том, что, по Геродоту, даже кочевые скифы, у которых, по словам их царя, «нет ни горо­дов, ни обра­ботан­ной зем­ли», за одно только и готовы сражаться насмерть — а именно за «оте­че­ские моги­лы», и обещают персам смертный бой в том, и только том случае, если те найдут их и попробуют надругаться (Hdt. IV.127).

Заслужить огонь. Впрочем, не только для греков была характерна подобная дихотомия, да, в общем-то, Леви-Стросс изучал и не их, но различные первобытные племена. Вот и китайцы, как пишет антроп. Дж. Скотт (2020 [2017]: 52, 253), «использовали [эти] определения … чтобы различать варваров», для которых одомашнивание «означало изменение статуса … с „сырого“ (враждебного) на „приготовленный“ (дружелюбный)».

Итак, по мнению структуралистского дискурса, смена обряда на кремацию в случае взрослых у греков была призвана подчеркнуть принадлежность к «приготовленному». Впрочем, как мы помним, далеко не все половозрелые умершие предавались огню, однако и тут есть система: Видаль-Накэ предлагает вспомнить, что и после битвы при Марафоне «афинские граждане были кремированы, а тела платейцев и афинских рабов, которые вместе с афинянами, но не в одном строю с ними, были погребены» (2001: 166).

Согласно Павсанию, «на [Марафонской] рав­нине есть моги­ла афи­нян … и дру­гая моги­ла для бео­тий­ских пла­тей­цев и для рабов» (Paus. I.32.3), как пишут проф.-клас. Д. Курц и проф. клас. арх. Дж. Бордман (Kurtz & Boardman 1971: 247), раскопки от 1970 г. демонстрируют именно это: что «тела [афинян] были сожжены», тогда как во втором погребении «мёртвых … погребли».

Итак, чужаки и тем более рабы, как и дети, относятся к «сырому» и потому, подобно им, предаются земле, а не огню. Характерно, в то же время, что это не жёстко обусловленная, непроницаемая ситуация, там нет обречённости: все упомянутые имели возможность дослужиться до такого статуса, который позволяет кремацию, могли заслужить её.

Впрочем, отмечает Моррис (1992: 18), находку эту, как, собственно, и вообще почти всякую, конечно же ни в коем случае нельзя чрезмерно экстраполировать, делать на её основе слишком уж далекоидущие обобщения, например, приписывая такие практики всей Греции или даже миру в целом. В прошлом подобные мегаломанские наклонности уже сослужили антропологам дурную службу, заставив их сочинять глупости навроде первобытного матриархата или умирающего-воскресающего божества, и т.д. и тп., которые оказались если и верны, то лишь для крайне локальных регионов, где и были изначально обнаружены.

С другой стороны, как пишет Зайцев (2005 [1977?]: 105-6), проф.-клас. и рел. А. Дитрих (1905) среди обычаев упоминает «один из них, распространенный по всему земному шару», который «имел место и в Греции … Речь идет об обычае погребения маленьких детей несожженными, в то время как в Греции, начиная с архаической эпохи, нормальным способом погребения становится трупосожжение».

По мнению Зайцева, «трупосожжение являлось для греков средством обеспечить душе умершего благополучный переход в царство Аида … гарантировало, как правило, близким умершего спокойствие и безопасность от возможного в противном случае возвращения души усопшего, совершения ею каких-либо враждебных действий.

Создается впечатление, что о дальнейшем отдельном существовании души ребенка греки не находили оснований заботиться и опасений насчет возможного вреда с ее стороны не испытывали, т. е. просто не считали ее существующей, по крайней мере, в том смысле, в каком они считали продолжающей существование душу взрослого после его смерти», возможно, потому, что «взрослый не помнит себя в младенчестве и может либо вообще отрицать на этом основании душевную жизнь маленького ребенка, либо представлять ее себе совсем не такой, как у старших».

В этом смысле стоит вспомнить, что некоторые греки делили душу на части, из которых, по, например, Аристотелю, «растениям присуща только растительная … [животным] — и эта … и … стремящаяся … иным — [все предыдущие, а] также способность размышления, т.е. ум, например людям» (Arist. Anim. 414a). Стоики же, согласно Плутарху, полагали, что эмбрион всякого существа подобен растению, и лишь в момент рождения появляется душа, животная её часть (Plut. Stoic. rep. 1052f), тогда как, пишет Диоген Лаэрций, разумная только начинает в нём тогда развиваться, созревая к 14 годам (D.L. VII.55).

Обычай, о котором идёт речь, встречается на удалении от классической Греции не только в пространстве, но и времени: проф.-клас. Р. Онианс (1999 [1935]: 259-60) приводит мнение коллеги, проф. клас. арх. Ф. Дуна (1924), который, по его словам, «отмечает, что в могилах палеолита огнем обрабатывали лишь тела тех, кто достиг зрелости, а значит, только у них была душа, нуждавшаяся в освобождении от тела … проявлявшаяся лишь по достижении половой зрелости». Проф.-клас. Г. Роуз (1926), по Ониансу, приводит доказательства того, как позднее в Риме «тех, кто не достиг зрелости, хоронили с иными обрядами», и «к ним применялся эпитет acerbus — „кислый, незрелый“, как к несозревшим плодам, и их погребение именовалось funus acerbum» (Plaut. Asin. 595, Verg. Aen. VI.429; Hor. Carm. II.5,9; Anth. Pal. V.303).

Пламя освобождающее. Для греков было важно, чтобы тело перешло в мир иной не повреждённым, хотя, конечно, крайностей, подобных тем, что приняты, скажем, у египтян, в этом им не были присущи; даже наоборот: если египтяне прилагали сверхусилия для того, чтобы предохранить тела успопших, то греки оные уничтожали, предавая огню. Гомеров Патрокл молит Ахилла сделать это как можно скорее, ведь иначе ему не под силу «войти в обитель Аида»: «души, тени умер­ших меня от ворот его гонят» (Il. XXIII.71-2). Непогребённый обречён на вечное скитание (74): именно такую судьбу пророчит герой планирует убийце любимца, Гектору, который «сюда при­вле­чен и поверг­нет­ся псам на тер­за­нье» (21).

В «Энеиде» Вергилий пишет то же о тех, кто в царстве Аида «жал­кой тол­пой …сто­ят», поскольку «зем­лей не покры­ты»: Харон «пере­во­зит … лишь погре­бен­ных. На берег мрач­ный нель­зя пере­плыть через шум­ные вол­ны преж­де теням, чем покой обре­тут в моги­ле остан­ки» (Verg. Aen. VI.395-8).

Ахилл грозится насчёт Гектора: «не огню на пожра­ние — псам я остав­лю!» (Il. XXIII.183). Проф.-клас. и струк. Ж.-П. Вернан (1986 [1979]: 40) обращает внимание, что герой и ранее (177, 182) в этой же песни насчёт огня прибегает к эпитетам, связанным с поеданием, причём обычно употребляемыми тогда, когда говорят о том, что делают дикие звери. Тем самым создаётся противопоставление: останкам в любом случае суждено быть поглощёнными, однако в том случае, если эту манипуляцию проделывает огонь, душа переходит в иной мир неповреждённой, такой, каким было тело.

Иную же ситуацию лучше всего передаёт известный отрывок из фильма «Троя» (2004), где Ахиллес обещает Гектору: «Сегодня ты лишишься глаз, ушей и даже языка. Ты явишься в Аид слепым, глухим, немым, и мертвецы будут говорить: „Это Гектор. Глупец, решивший, что он сразил Ахиллеса“». Сюда же относится наше «костей не соберёшь», означающее, что угрожаемый погибнет-то в любом случае, но кроме этого от него мало что останется для захоронения, отчего он может даже не мечтать упокоиться.

Жидкость жизни. Как сообщает проф.-клас. Р. Онианс (1999 [1935]: 206), при жизни, по мнению греков, человек наполнен влагой, влагой, называемой «эон» (αιών), которую он теряет по мере старения и/или умирания; понятие это тесно связано с иным, с «псюхе» (ψυχή), или душой: оба они в наличии у живого, но не у мёртвого.

Так, Гераклит полагал, что «души испаряясь влажными вечно рождаются» (Euseb. Praep. Evang. XV.20.2), а Диоген из Аполлонии был уверен, что в детях «содержится много влаги» (DK 64.A19 = Theophr. Sens. 45), которую те теряют с возрастом, Софрон же проклинал «ненавистную старость», которая его «сморщила и высушила» (fr. 54 Kaibel), а Гиппон выражал убеждённость, что жизнь покидает нас по мере того, как «наша собственная влага» высыхает: потому «старики сухи» (DK 38.А11).

Не приходится, ergo, удивляться, что ранние философы такое значение придавали жидкости: скажем, Фалес «началом всех вещей полагал воду» (D.L. I.27), а «Анаксимандр, согласно Псевдо-Плутарху, был убеждён, что «первые животные были рождены во влаге» ([Plut.] De plac. phil. V.19.4).

Согласно Ониансу, эон можно уподобить водяным часам, отсчитывающим отпущенный срок, вот почему «в итоге эон получил значение „вечность“, которое и вошло в европейские языки». Римляне же «называли эту жидкость umor» или humor (1999: 212, 196); отсюда, например, т.н. «гуморальная теория», согласно которой человеческий темперамент якобы зависит от доминирующей в его теле жидкости: например, в случае слизи, φλέγμα, он будет флегматиком.

Гомер упоминает «утекающий сладостный αιών» (Od. V.160) и убеждён, что когда тот кончится, «тление тело обымет» (Il. XIX.24-5). Напротив, «влажными» называют живых, например, гомерова Навсикая говорит, что «нет такого „влажного смертного“» (Od. VI.201). Эсхил упоминает «мёртвых, не имеющих влаги» (fr. 229 Nauck); кроме того, пишет Онианс, одно из греческих названий для умерших, άλίβαντες, ими объяснялось как «не обладающие жидкостью», другое, δαναοί, прямо означало «сухие» (1999: 254).

Теперь, учитывая всё это, подытоживает исследователь, мы можем «разрешить загадку кремации и понять, для чего сжигали умерших: кремация ускоряла „высыхание“, испарение жизненной влаги», а «cуть гомеровского погребального обряда сводилась к воздействию на тело огнем … [который] „высушивал“».

Как он отмечает, «у Гомера погребальная церемония определяется глаголом ταρχύειν», который, по его мнению, первоначально означал «именно „высушивать“», с чем согласна, например, византийская Суда (Suida s.v. ταριχεύειν), а кроме того, таковы «наиболее ранние случаи [его] употребления» (Ibid 254-5).

О вампирах. Итак, смысл обряда кремации заключался в освобождении тела от жидкости, «от парообразной ψυχή… [которая] не попадает в Аид до тех пор, пока огонь не сделает свою работу».

Тот же, кто не подвергся этому процессу, становится ни жив, ни мёртв: теперь это охотник до влаги, вампир: «в европейском фольклоре зачастую упоминается мертвец, продолжающий активную ночную жизнь, — его могилу вскрывают и обнаружи­вают там полнокровное тело, в котором по-прежнему обитает дух» (Ibid 258-9). Только кремация способна надёжно предотвратить подобное существование.

Как пишет Онианс, «умершие испытывали величайшую потребность во влаге, в жизненной жидкости … или хотя бы в самой простой … которая возвратила бы им состояние „живущего“, „влажного“» . Вот почему «жертвоприношения умершим чаще всего совершались в виде возлияний»; стоит отдельно упомянуть «поверье, согласно которому непосвященные тщетно пытаются добыть воды в подземном царстве, наполнить протекающий сосуд» (Ibid 267-8). Таковы, например, Данаиды, а также Тантал.

Одиссей, добравшись до Аида, потчует мёртвых мёдом, вином и водой (Od. XI.26-8). Однако всё же самой вкусной влагой для тех была та, что течёт по венам смертных, она давала наибольший эффект: вот почему герой далее «барана и овцу над ямой глубокой зарезал; черная кровь полилася в нее, и слетелись толпою души усопших» (35-7). Испив этой влаги, тени мёртвых на какое-то время словно возвращаются к жизни: Тересий «напившися, мог … по правде пророчить» (96). Сам прорицатель подтверждает этот факт, говоря Одиссею: «та из безжизненных теней, которой приблизиться к крови дашь ты, разумно с тобою начнет говорить» (147-8); так, например, «мать [Одиссея] … напилася и сына узнала» (152).

Судя по всему, к вкусной красной влаге были более всего неравнодушны т.н. «хтонические», принадлежащие земле (или χθών) существа, к которым в первую очередь безусловно относятся любые мёртвые, а кроме того — Эринии, богини мщения, одна из которых у Эсхила грозит Оресту: «Я у тебя, живого, высосу густой и красный сок. Из жил твоих я досыта напьюсь напитком страшным»; другая подхватывает: «Иссохнув, ты сойдешь под землю заживо» (Aesch. Eum. 264-7).

Неправильные вампиры. Подобно тому, как в своё время был деконструирован (а точнее — реконструирован) не кем иным как yours truly популярный образ оборотней, который ничем не похож на то, во что действительно верили древние, следует, учитывая уместность, сейчас поступить так и с вампирами, хотя бы и лишь вкратце.

Хотя, учитывая, что было сказано об иссушении, может показаться, что Солнце, оказывающее как раз такой эффект, вполне логично полагать угрозой для вампиров, которые, как известно, от него погибают, в действительности такая их уязвимость впервые появляется только в фильме «Носферату» (1922), а вот, скажем, Дракула у Б. Стокера (1897) ещё преспокойно разгуливает при свете дня. В этом они подобны оборотням, которые стали умирать от серебра только в произведениях XX в., не ранее; в итоге какие-нибудь, да простят меня боги, «Сумерки» оказываются (по крайней мере, в ряде вещей) едва ли не реконструкцией.

Сапковский в своё время прибег к пересмотру образа вампира как кровососущего трупа, предположив, что такое сочинили люди, не способные принять существование организма, более совершенного, чем они, и компенсировавшие это тем, что приписали вампирам бытие живого мертвеца. Как мы, однако, видим, вампир это undead par exellence, которого за пределы подобного существования способна вывести только кровь и, реже, иная влага, да и то ненадолго.

Когда нет ни обола за душой. От греков нам, кроме прочего, досталось выражение «вносить свою лепту», означающее делиться ради благого дела и тем небольшим, что имеешь; впрочем, в этом деле надо соблюдать известную, чисто греческую умеренность, иначе может случиться так, что не останется «ни обола за душой». Последнее было бы невероятно грустным, ведь даже мёртвым нужен хотя бы один, иначе он иначе никак не сумеет упокоиться.

По крайней мере, в это верили древние, которые клали умершим в рот эту монету (ναῦλος), дабы те могли расплатиться с перевозчиком мёртвых, Хароном, — но никогда, против известного мифа, на глаза: примеров последнего для Античности попросту не существует. Как пишет Лукиан, «стоит лишь умереть кому-нибудь из близких, как люди прежде всего торопятся положить умершему в рот обол, который должен будет послужить платою лодочнику за перевоз» (Luc. Luct. 10). По Ювеналу, «бед­но­му нет надеж­ды на челн сре­ди гряз­ной пучи­ны, [если] нет монет­ки во рту, [и] опла­тить пере­воз ему нечем» (Juv. III.267–8).

Согласно С. Стивенс (Stevens 1991: 215), «как греческая, так и римская литература в эпоху с V в. до н.э. по II в. н.э. регулярно упоминает обычай помещения в рот покойного монеты в качестве платы перевозчику Харону за перевоз души через реку в подземном мире»; источники явления «достаточно изобильны и последовательны, чтобы заключить, что практика „харонова обола“ была широко распространённым погребальным обычаем греко-римского мира».

Причём монета действительно должна быть самой ничтожной, медной, чем выражался символизм платы: так, по Лукиану, Харон, оказавшись в Дельфах, очень удивляется: «Так вот оно, золото … я сейчас впервые его увидал … его почти и не отличишь от меди … [которую] я хорошо знаю, взимая, как тебе известно, обол с каждого переезжающего на ту сторону» (Luc. Ch. 11). Эппиграматик Аммиан, подтрунивая над неким богачом, обещает ему: «Слой земли, одинаковый для всякого человека, ожидает тебя, под которым ты будешь покоиться … с не большей суммой, чем один обол» (Anth. Pal. VII.11.209).

Лукиан шутит: «Не гораздо ли лучше было бы не иметь вовсе возможности уплатить провозную плату: ведь таким образом, ввиду отказа перевозчика принять их, мертвецы были бы отправлены обратно наверх и вернулись бы в жизнь» (Luc. Luct. 10).

Однако, как отмечает Моррис (1992: 106), если бы Лукиан «почаще посещал похороны, то знал бы, что большинство погребений не содержит монеты для перевозчика. Так, в Олинфе IV в. только 66 из 644 могил имели обол, и ни одна — из римских могил в Коринфе примерно времени Лукиана»; итак, «добрые 95% захоронений обходились без монеты», а мы снова убеждаемся, что обряды греков очень отличаются от случая к случаю, и нет там никакой обязаловки, никакого диктата обычая, в отличие, как мы увидим, от некоторых.

Река мёртвых. Следует, пользуясь случаем, заодно развенчать иное распространённое заблуждение, согласно которому Харон будто бы переправлял мёртвых через реку Стикс; в действительности не существует греческих источников, которые бы утверждали подобное. При этом народонаселение страстно убеждено в том, что то был Стикс, и никак иначе, иной ситуации и представить не в силах, что заставляет вновь вспомнить фразу Ницше «что этому верит весь мир, есть уже возражение» («Сумерки богов», «Набеги» 37).

По мнению греков, переправа осуществлялась через реку Ахерон, о чём пишут Пиндар (Pind. fr. 143), Тимофей (Timoth. fr. 786), Эсхил (Aesch. Sept. 858) и Еврипид (Eur. Alc. 444). Так же полагал и Вергилий (Verg. Aen. VI. 295), а вот у Овидия Орфей пересекает уже Стикс (Ov. Met. X.72), как и у Проперция (Prop. II.27.13). У Аристофана говорится об озере (Ar. Ran. 136-9), которое, согласно Платону, называется Ахерусиада (Pl. Phd. 113a); как сообщает Cуда, именно его пересекают мёртвые с помощью Харона (Suidas s.v. Akherousia 4686).

У Сенеки описан «Ахеронт, которого назад не переплыть» (Sen. Her. 715-6), но также он упоминает «лодку, бортами влагу Леты зачерпнувшую» (773-6). У Статия тоже «чрез Лету перевозчик» (Stat. Theb. XII.557): итак, есть и третья версия, с Летой. Данте же, описывая Ад, возвращается к Ахерону (III.78).

Припадая к мощам. Греки не только, против распространённого убеждения, не придерживались строго кремации, но и, наоборот, были теми, от кого христиане унаследовали известную свою склонность оказывать особое почтение останкам выдающихся людей.

Если иудеи, как сообщает Книга Чисел, полагали, что тот, «кто прикоснется к мертвому телу какого-либо человека, нечист будет семь дней» (Num. 19.11), и ничего более, то христиане от этого отношения постепенно, по мере притока в их ряды язычников, отказались.

В конечном итоге, согласно «Деяниям святых соборов» (1909: 104, 285), в 787 г. на втором заседании Второго Никейского собора было постановлено, что «останки святых» даровал верующим сам Господь «как спасительные источники … источающие немощным многообразные благодеяния», а также подтвердил то, чему учил некий Афанасий Великий: что «кости мучеников прогоняют болезни, исцеляют немощных, слепым дают зрение, прокаженных очищают, искушения и скорби рассеивают».

На седьмом же заседании он утвердил решение, согласно которому «осмеливающиеся … отвергать … святые останки мученика … если это будут епископы или клирики, были низлагаемы, если же будут иноки или миряне, были бы отлучаемы». По всему выходит, что эта новая практика почитания тел тогда зачастую встречала немного понимания равно у служителей и прихожан, и требовала насильственной имплементации.

У греков, как и у христиан, как отмечает Г. Экрот (Ekroth 2007: 110-1), «хотя захоронение обычного человека полагалось источником осквернения, погребение героя таковым не считалось, и могло помещаться в местах, где обитали живые, или даже таких, которые предназначались для богов; в общем, в областях, куда обычно мёртвым был путь заказан».

По всему выходит, что эта новая практика почитания тел тогда зачастую встречала немного понимания равно у служителей и прихожан, и требовала насильственной имплементации. Со временем, однако, всё изменилось, обернувшись своей противоположностью, и приобрело крайне гротескные формы.

Битва за останки. Итак, именно культ героев и их останков в христианстве трансформировалось в почитание мощей святых людей. Но были и различия: согласно Экрот, «выставление на обозрение останков героев … было менее важно для культа, нежели сам факт, что город или святилище обладает таковыми», и уж тем более древние не знали болезненных лобзаний трупов, пресловутая христианская одержимость мощами, которая столь неприятно впечатлила в своё время Галковского, была им неведома.

Проще говоря, почитание останков для греков было лишь одним из очень перифирийных аспектов их религии, достаточно второстепенным, для христиан же это стало idée fixe. Характерно, однако, что подобная довольно-таки азиатская особенность была заимствована последними, против ожидания, не из иудейского субстрата, а у греков, пусть и пред-классических.

Логично предположить, что последние сохранили её из тех времён, когда и сами ещё были азиатами, ничем выдающимся не отличаясь, а именно в Микенскую эпоху. По словам проф.-клас. В. Буркерта (1985 [1977]: 205), в этом страстно был убеждён Нильсон, яростно доказывавший, что героический культ является прямым продолжением культа мёртвых, вероятно, имевшегося у микенцев. В пользу этого, однако, нет никаких свидетельств, причём ничего из, не говоря уже о том, сколь наивно предполагать преемственность сквозь греческие Тёмные века. «Почитание героев, начавшееся с VIII в., таким образом, должно было возникнуть под исключительным влиянием процветающей эпической поэзии», заключает он.

По мнению Р. Ю. Виппера (1916: 75), древнейшие греческие племена, или фратрии (φρατρία, «братство»), представляли собой «жертвенные товарищества, [которые] … есть основание думать … часто возникали вокруг местных святилищ, [где, например] … была какая-нибудь древняя могила героя и хранились его останки … к святому месту направлялись богомольцы, которые платили хранителям святыни и вообще местному населению». Он убеждён, что «вся ранняя история общин полна усобиц из-за похищения останков и древних идолов».

Так, согласно Геродоту, в своё время пифия присоветовала спартанцам «пере­не­сти в Спар­ту остан­ки Оре­ста, сына Ага­мем­но­на», после чего «некто Лих … отыс­кал в Тегее [моги­лу Оре­ста] … рас­ко­пал … и собран­ные кости при­вез в Спар­ту. С это­го вре­ме­ни … лакеде­мо­няне неиз­мен­но ока­зы­ва­лись гораздо силь­нее [тегей­цев]. И они поко­ри­ли, таким обра­зом, уже бо́льшую часть Пело­пон­не­са» (Hdt. I.67-8).

Орест у Эсхила обещает, что его останки будут оберегать Аргос от врагов, из которых никто и «никогда … на эту землю не придет с оружием»: «Не то я сам из гроба нарушителю моей священной клятвы в наказание пошлю напасти» (Aesch. Eum. 767-73), а еврипидов Еврисфей, убиваемый Алкменой, просит его похоронить в афинских пределах: «Землей засыпан … останусь хранителем для вас и другом верным» (Eur. Her. 1030-4).

Плутарх сообщает, что вскоре после победы над персами «афи­ня­нам было дано про­ри­ца­ние ора­ку­ла, повеле­вав­шее им пере­вез­ти в свой город остан­ки Тесея и ока­зы­вать ему поче­сти, какие подо­ба­ют герою … с боль­шим трудом, после усерд­ных поис­ков … Кимон при­вез прах Тесея на роди­ну по про­ше­ст­вии без мало­го четы­рех­сот лет после смер­ти героя» (Plut. Cim. 8), «ныне его остан­ки поко­ят­ся в цен­тре горо­да, под­ле гим­на­сия» (Plut. Thes. 35-6).

По Павсанию, город Либефра был уничтожен наводнением из-за того, что кости Орфея оказались попраны, после чего его останки «македо­няне из Дия … пере­вез­ли к себе» (Paus. IX.30.5), тогда как Филострат упоминает о временах, когда не было других оракулов, «но пророчествовал один Орфей, чья голова лишь недавно явилась из Фракии» (Philostr. VA IV.14), i.e. была перенесена из иных мест.

Как можно заметить, грекам были доступны культурные, религиозные и метафилософские переживания, касающиеся обоих типов погребения, при этом они нимало не переживали по поводу их малосовместимости.

Римляне и кремация. Согласно Плинию, который писал в 77 н.э., «тру­по­со­жже­ние не было у рим­лян древним обы­ча­ем; рань­ше погре­ба­ли в зем­лю», причём «мно­гие семьи оста­лись вер­ны ста­ро­му обы­чаю»: так, например, «в семье Кор­не­ли­ев нико­го до дик­та­то­ра Сул­лы не сжи­га­ли» (Plin. NH VII.187).

Тацит, в свою очередь, записывая в 115 г. события 65 г., упоминает, что тело умершей жены Нерона «не было сожже­но на кост­ре, как это в обы­чае рим­лян» (Tac. XVI.6). Как сообщает Моррис (1992: 44), на раскопках Помпей, погибших в 79 г., среди тысяч погребений найдено только одно труположение, а среди других римских захоронений того же времени нет и этого.

Такова была сила греческого влияния; сами же греки в то время подвергались иному, восточному, и успели отказаться от той практики, которую с такой охотой у них переняли римляне: в 60 г. Петроний уже называл ингумацию «греческим обычаем» (Petron. 111.2), что подтверждает, согласно Моррису, и археология (1992: 52).

Три века спустя Макробий (IV-V вв.), однако, утверждал следующее: «В нашем веке [уже] не существует никакого обычая сжигания скончавшихся людей … [лишь] чтение [книг] учит, что … [было] время, когда считалось, что огнем воздается честь мертвым» (Macr. Sat. VII.7.5); к тому времени христианство успело уже настрого утвердить ингумацию как безальтернативную норму.

Оная, надо сказать, в системе ценностей этой религии играла немалую роль, более того, отмечает Буркерт (1985: 205), «для образованных греков христианство выглядело как религия могилы», что заставляет вспомнить Галковского, который убеждён, что оно было создано артелью гробокопателей, могильщиков.

О воскрешении мёртвых. Как сообщает проф. рел. К. Гарсес-Фоули (Garces-Foley, in Bregman 2010: 13), «кремация была официально запрещена Карлом Великим в 789 г. и каралась смертью как языческая практика, враждебная христианскому вероучению». Впрочем, это был светский запрет, не церковный, с которым отнюдь не спешили: Моррис (1992: 35) сообщает, что хотя католическая Церковь истребила кремацию как языческую уже в Тёмные века, она «почувствовала необходимость запретить её только в 1886 г., на волне возрастающей популярности. Запрет просуществовал до 1963 г.»; впрочем, добавляет Гарсес-Фоли (in Bregman 2010: 18), только в 1997 г. впервые было осуществлено похоронное богослужение над кремированными останками.

Впрочем, иные конфессии и поныне не в большом восторге от кремации. В их число входят, пишет Гарсес-Фоли (in Bregman 2010: 18), иудаизм, ислам, а также православие, тогда как отношение протестантов варьируется.

Согласно христианскому вероучению, тела умерших следует подвергать захоронению в земле или же высеченных в камне усыпальницах, и ни в коем случае не повреждать лишний раз, тем более таким вот радикальным образом, ведь, как оно убеждено, настанет такой день, когда «земля извергнет мертвецов» (Ex. 26.19) и «посеянное в тлении восстанет в нетлении» (1 Cor. 15.42), иначе говоря, однажды наступит всеобщее воскресение из мёртвых (ἀνάστασις νεκρῶν 5 Cor. 15.54-5); «дотоле же возвратится прах в землю, чем он и был» (Eccl. 12.7).

Как пишет Библия, «Церковь верует, что Господь властен воскресить любое тело и из любой стихии» (Apoc. 20.13), а ранний христианин Минуций Феликс уже во II в. н.э. учил: «Мы вовсе не боимся, как вы думаете, какого-либо вреда от сжигания покойников» (Minuc. 34). Несмотря на это, как пишет проф. рел. Р. Буасклэр (Boisclair, in Bregman 2010: 58), «долгие годы католики воспринимали осуществление кремации актом отвержения веры в загробную жизнь», очевидно, несмотря на всю свою веру в чудеса, всё-таки не способные до конца заглушить здравый смысл, который говорит о том, что испепелённое тело уж точно не способно восстать.

Тут свою роль играет иудейский субстрат христианства: так, Яхве прощал Моаву многое, не сдержался лишь тогда, когда тот «пережег … в известь кости царя Эдомейского» (Tor. Amos. 2.1-3), на основании чего делают вывод, что это-то и есть самое страшное.

Того же мнения ислам, где кремация не допускается ни при каких, даже самых исключительных ситуациях, поскольку её полагают непочтением к мертвому телу, что основывают на аяте «потом умертвил его и предал погребению» (Qur. 80.21); а «потом когда пожелает, он воскресит его» (22)». Мусульмане тоже убеждены, что «час, в котором нет сомнения, непременно наступит и потому что Аллах воскресит тех, кто в могилах» (22.7).

Согласно катехезису КЦ (2300-1), «с телами усопших следует обращаться … с верой в грядущее Воскрешение», а «Церковь дозволяет кремацию в том случае, если тот не служит для демонстрации сомнения в веру в воскресение тела». По канону КЦ (1176), «Церковь настоятельно рекомендует благостный обычай погребения; она не запрещает кремацию, если та не выбрана по причинам, которые противны христианскому учению».

В то же время РПЦ утверждает кремацию «явлением нежелательным и не одобряет ее» («О христианском погребении усопших», решение Священного Синода от 5 мая 2015 года, журн. № 30). Более того, во всей Греции до 2016 г. не существовало ни одного крематория, а на Кипре нет и поныне.

Итак, в наши дни Церковь вынуждена, скрепя сердце, идти на уступки, и соглашаться терпеть кремацию, но только как поветрие, каприз современности, и не упускает случая вздохнуть, что никто уже не уважает традиции, последним оплотом которых является она, которая терпеливо ждёт, пока заблудшие дети наиграются и вернутся к обычаям предков. Этому очень способствует тот факт, что те, кто взялся возрождать кремацию в XIX-XX вв., утверждали её как явление крайне, как это сейчас говорят, прогрессивное, способствовали её осмыслению в таких контекстах как «да весь цивилизованный мир уже делает вот так, а не иначе».

Учитывая наш небольшой обзор выше, здесь мы вновь имеем очередную возможность убедиться, как относительно понятие традиции… скажем, РПЦ утверждает нечто противоположное, что сторонники кремации, напротив, ретрограды, которые стремятся «привнести не нечто культурное, современное, новое, а наоборот, вернуть давно отжившее старье» (sic!), чудно не замечая беспощадной иронии этих слов.

Суть же цепкой и ярой, нарочитой хватки христиан и прочих примкнувших за погребение заключается исключительно в их продолжающейся вере в то, что мёртвые могут снова стать живыми. Любопытно напомнить, как древние относились к подобной инсинуации: как отмечает Э. Доддс (2003 [1965]: 208), описывая раннее возвышение этой религии, в христианстве «не было ничего более шокирующего для образованного человека, чем учение о воскресении тел»; так, Цельс характеризовал оное как «отвратительное и невозможное» (Orig. C. Cels. V.14). Всерьёз его может восприять только крайне архаическое или средневековое мышление, но не таковское у обученного человека, и потому оно малоэффективно равно в среде эллинов и современников.

Согласно книге «Деяний», когда к ним наведался апостол Павел, все остальные его разглагольствования афинские греки ещё готовы были слушать, и только «услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время»: «итак Павел вышел из среды их», иначе говоря, убрался восвояси (Actus 17.32-3). Впрочем, маловероятно, что это вообще имело место, однако характерно, что даже выдуманной реакция греков весьма аутентична.

Как люди доброй воли кремацию возвращали. Согласно Гарсес-Фоули (in Bregman 2010: 17), среди тех, кто особенно привечал кремацию в XIX в., выделялись представители т.н. Теософского общества, основанного небезызвестной Блаватской, именно они привнесли эту практику в США, а самым первым, кто был посмертно сожжён в этой стране, причём с большой помпой, стал в 1876 г. теософист барон Де Пальм, при том, что заодно являлся командором Ордена Гроба Господня, а также рыцарем иных христианских Орденов.

Он строго запретил присутствие на поминальной службе священников, но велел провести обряд некоему полковнику Олкотту, само же торжество прошло в здании на пересечении 23-ей ул. и 6-ой ав. Манхэттена, известном как «Масонский храм». Это не было совпадением: как отмечает С. Протеро (Prothero 2001: 75), «[журнал] Modern Crematist называл Бога „Великим Архитектором“».

Протеро (2001: 73-4) сообщает, что когда в XIX в. случилось возрождение этого обряда, поклонники кремации аргументировали в её пользу, в основном избегая упоминания религиозной составляющей, акцентируя внимание на утилитарной части, в то время как противники действовали противоположным образом, для них важнее всего здесь была теология, кремация же, по их мнению, «являлась обычаем, зародившимся в среде „безбожников“ и „язычников“, антихристианским по определению, самим своим существованием оппонирующим христианской традиции погребения, тем самым осуществляя надругательство над писанием, отрицая святость тела как „храма Святого Духа“, и бесстыдно насмехаясь над доктриной воскресения тела». Таким образом противникам христиан удалось без труда усадить их на задуманные им роли в этом противостоянии, изображаемом как дихотомия науки и мракобесия.

Как пишет Протеро, ряд высокопоставленных служителей КЦ высказывались очень резко против кремации, в их число входил Папа Лео XIII, «который обозначил кремацию как „омерзительное надругательство“»; «эти мыслители были убеждены … что „великая кремационистская армия“ [отсылает к „великой языческой армии“ (great heathen army) викингов, сыновей Рагнара Лодброка — Б.] в Европе состоит из атеистов и безбожников, открытых врагов Господа и Его откровения, [которые] возрождают дух … языческих толп, которые пожгли мучеников» (2001: 74).

Более того, Дж. Мёрфи в труде «Движение за кремацию является антикатолическим» (1901) утверждал, что «попытки утвердить кремацию, наблюдаемые в наши дни, в первую и основную очередь являются направленным ударом, нацеленным в Католическую Церковь со стороны масонов». Протеро убеждён в справедливости замечания Мёрфи, что «у кремации очень много добрых друзей в среде вольных каменщиков». Речь идёт, пишет он, о небезызвестном движении freemasonry (фр. franc-maçonnerie), в США поднявшемся во времена Просвещения.

Оно глубоко впитало характерную для философии XVIII в. ориентацию на разум, в противоположность откровению, что не могло не вызвать понятный антагонизм с христианством, поступающим ровно наоборот. Как пишет Протеро, масонство оказало сильнейшее влияние на радикальное крыло поклонников кремации; открытым масоном являлся тот самый полковник Олкотт, впрочем, как и барон Де Пальм, а также док. Х. Эрихсен, основавший в 1913 г. Ассоциацию Кремации Америки.

Речь идёт, пишет он, о небезызвестном движении freemasonry (фр. franc-maçonnerie), в США поднявшемся во времена Просвещения. Оно является известно тем, что заявляет себя впитавшим характерную для философии XVIII в. ориентацию на разум, в противоположность откровению, чем извечно провоцировало понятный антагонизм с христианством, поступающим ровно наоборот.

Как пишет Протеро, масонство оказало сильнейшее влияние на радикальное крыло поклонников кремации; открытым масоном являлся тот самый полковник Олкотт, впрочем, как и барон Де Пальм, а также док. Х. Эрихсен, основавший в 1913 г. Ассоциацию Кремации Америки.

Не является секретом связь масонов с Античностью, из которой они порой даже имеют претензию вести происхождение (а, скажем, изобилие в таком городе, как Петербург, соответствующей архитектуры и наличие у приглашённых архитекторов очень определённых перчаток и передников тесно связаны). Оттуда же вытекает и их неприязнь к христианству, кое-кто даже убеждён, что часть лож и вовсе до сих пор тайно поклоняется древним богам, только и ожидая возможности, чтобы вернуть всё, как было. Всё дело именно в этом, говорят они, а вовсе не в рациональности, которую масоны якобы предпочитают всему иному… или, быть может, в ней, но только в изначальном, философском смысле слова. Приближением сей возможности по этой логике они и занимались, популяризируя кремацию и подрывая влияние христианства в такой важной, даже ключевой для всякой религии сфере бытия.

Психол. Ф. Скиннер показал своими опытами, что религия на таком примитивном уровне, как обрядность, доступна даже голубям, именно она является основой, а пространные богословские рассуждения — это уже сильно глубже, надстройка, отнюдь не ключевой элемент. Именно обрядную часть следует низлагать тому, что хочет сокрушить сердцевину религии, прочее же скорее ложная цель.

Как бы ни был человек настроен против, будь он даже самым распоследним атеистом, всё-таки так или иначе он вынужден приобщаться к выстроенной церковью обрядовой системе, пребывает в том или ином смысле внутри её парадигмы, сильнейшим образом от неё зависим. Особенно это наглядно в случае смерти близкого, почтить память которого в смысле обрядов никак нельзя иначе, кроме как обратившись к услугам церкви: немного тех, кто, как, например, де Пальм, додумываются поручить провести отпевание человеку, не относящемуся к первому сословию. Секуляризируя этот аспект бытия, масоны наносят христианству сильнейший удар, быть может, самый мощный, который только возможен: нет обрядов, нет и христианства.

Согласно Доддсу (2003: 220), император Юлиан «объясняет успехи христиан», кроме прочего, «заботой о погребении мертвых» (Julian. Ep. 84), т.е. контролем за погребальными обрядами. Действительно, по А.-Ж. Фестюжьеру (1961), «если бы это не было так», и они бы не имели этой власти, «мир был бы еще языческим», «и в тот день, когда это перестанет быть так, мир снова станет языческим».

Вот зачем это всё: мы наблюдаем уверенное возвращение к былому, до которого, если верить прогнозам Галковского, остаётся какой-нибудь век, ведь он утверждал, что античная религия находится на уровне, который мы сумеем постигнуть как раз к XXII в.: по его словам, лишь тогда наконец «люди осознают, что христианство или мусульманство по сравнению с античной религиозной культурой — примитивное варварство».

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ

Сокращения античных авторов приводятся по OCD и LCJ.

Morris, I. «Burial and Ancient Society. The rise of the Greek city-state». Cambridge University Press, Cambridge, 1987

Morris, I. «Death-Ritual and Social Structure in Classical Antiquity». Cambridge University Press, Cambridge, 1992

Vernant, J.-P. «At Man's Table: Hesiod's Foundation Myth of Sacrifice» [1979], in ed. Detienne M. & Vernant J.-P. «The Cuisine of Sacrifice among the Greeks». The University of Chicago Press, Chicago, London, 1986

Ekroth, G. «Heroes and Hero-Cults», pp. 110–111, in «A companion to Greek religion», ed. Ogden D. Blackwell Publishing, 2007

Доддс, Э. «Язычник и христианин в смутное время. Некоторые аспекты религиозных практик от Марка Аврелия до Константина». СПб.: «Гуманитарная академия», 2003 [1965]

Онианс, Р. «На коленях богов». М.: «Прогресс-Традиция», 1999 [1935]

Garces-Foley, K. «Funeral and Mourning Rituals in America: Historical and Cultural Overview» in ed. Bregman L. «Religion, Death, and Dying, т. 1». ABC-
CLIO, 2010

Boisclair, R. «The Rituals for Dying, Death, and Bereavement among Roman Catholics and Eastern Orthodox Christians in ed. Bregman L. «Religion, Death, and Dying, т. 1». ABC-CLIO, 2010

Prothero, S. «Purified by Fire. A History of Cremation in America». University of California Press, LA, London, 2001

«Деяния вселенских соборов, т. 7». Казань: Центральная типография, 1909

Kurtzm D. & Boardman J. «Greek Burial Customs». Thames and Houdson, 1971

Скотт Дж. «Против зерна». М.: Издательский дом ДЕЛО, 2020 [2017]

Зайцев, А.И. «Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н.э.» Филфак СПбГУ, 2001

Зайцев, А.И. «Греческая религия и мифология: Курс лекций». Филфак СПбГУ, 2005 [1977?]

Stevens, S. «Charon's Obol and Other Coins in Ancient Funerary Practice». Classical Association of Canada, v. 45, n. 3, 1991, pp. 215-229

Burkert, W. «Greek Religion». Harvard University Press, 1985 [1977]