Правда ли, что научный метод появился благодаря язычеству и вопреки христианству?
Табит из Карр, IX в. н.э.
3.0 от 1.9.2026
Благодарности: подписчики-цари царей: Fabulous Bill, подписчики-басилеи: Mikhail Nikorich, Аркадий Гонорий, подписчики-эвпатриды: Anton Shamray, Juan Ramones Дмитрий Баженов, почётные упоминания: vladimir dmitrenko, Дмитрий Булычев, froman11, Shellir, Theofil, A.K., Kazasker
Побег из пещеры. Порой некоторым приходит-таки в голову изучить эту вашу философию, вокруг которой раздуто столько шумихи. Хотя бы вот в рамках университетского курса… уж там-то точно правильно научат, так? Отнюдь: часто — совсем напротив, ознакомит с крайне поверхностными ликбезами за авторством тех, которые и сами ничего не поняли. Что естественным образом вызывает реакцию: «И всего-то? А разговоров-то было…»
Иные в такой ситуации даже спешат поделиться своим огорчением с миром, желая как бы предупредить честной люд остерегаться этого преступно переоценённого явления. Так поступает, например, некий Э. Ш. Юдковский, позиционирующий себя как философ и «популяризатор науки», — или, точнее, «рационального мышления», однако совсем не в платоновском, да и вообще не философском, но обиходном, обывательском смысле слова. В своём magnum opus, представляющем собой fanfiction на известное фэнтези, преобразованное им в выставку позитивистских концептов, он позволяет себе заявить, что-де рассуждения первых философов являются лучшим примером того, как мыслить ни в коем случае не следует.
На взгляд заглавного героя-рупора авторских воззрений, «древнегреческие философы … понятия не имели, как всё вокруг устроено, и потому просто говорили: „Всё есть вода“ или: „Всё есть огонь“, и никогда не задавали себе вопрос: „Стоп, даже если всё в самом деле — вода, то как я об этом узнал?“ И не спрашивали себя, есть ли у них свидетельства, которые позволяют считать, что эта теория предпочтительнее всех остальных». Подобная бездоказательность, уверяет он, является самым страшным грехом против «фундаментального вопроса рациональности», склонности постоянно задаваться вопросом «что я знаю и почему я думаю, что я это знаю».
Естественно, все эти инсинуации бесконечно далеки от реальности, а Юдковский не мог ошибиться сильнее, ведь в действительности философия с сомнения и берёт свой отсчёт, а первый же философ Фалес Милетский, сообщает А. И. Зайцев (2001 [1985]: 254, 212), стал «первым человеком на Земле, который почувствовал необходимость доказать математическое предложение и сумел сделать это», и тем «совершил подлинную революцию в формах человеческого познания»: ведь он «понял необходимость или, по крайней мере, желательность доказательства».
Иначе говоря, именно Фалес впервые в истории применил на деле тот самый способ мышления, по отношению к которому «рационалист» преисполнен поистине религиозного почтения. В силу этого первый философ должен бы им быть возведён на пьедестал почёта и увенчан славой, а не подвергнут язвительным насмешкам, однако этому мешают поверхностность и недостаток образованности, или, точнее, наличие антизнания — т.е. такого представления, которое много вреднее полного его отсутствия, создавая иллюзию того, что ты разбираешься в вопросе. Ведь, как замечал уже Дион Хрисостом, «учиться трудно, но еще трудней переучиваться» (D.Chrs. XVIII.2); итак, лучше бы этот Юдковский не знал по теме ничего — тогда бы он по крайней мере не нёс бы свой вздор в массы.
Подписывайтесь на «Эллинистику» Вконтакте (и рассылку там), в Телеграм, и, конечно, на Бусти.
Вклад Фалеса в философию, без сомнения, ни в коей мере не исчерпывается заявлением, что-де «всё есть вода». Будь так, и выдавай он только лишь краткие, имитирующие мудрость фразы, не снабжённые никакими обоснованиями, он бы к философам и не относился.
Хотя в сочинении подобных афоризмов, или гном (γνώμη), вкупе с их последующим заучиванием или хотя бы репостом в социальных сетях, похоже, по мнению многих философия и заключается, древние считали иначе, полагая, что такая деятельность ей ещё предшествует. Тех же, кто ей занимался, они именовали всего лишь мудрецами, тогда как философы — это те, кто мудрость лишь любят, но на обладание ею не претендуют. Прямо как современная наука открыто заявляет, что старается лишь приблизиться к истине.
В частности, древние выделяли т.н. «семь мудрецов». Согласно Лаэрцию, Дикеарх «сообщает, что нет разногласий только о четверых … а троих оставшихся нужно выбрать из … перечисляемых далее» (D.L. I.41), и первым среди тех четверых неизменно был всё тот же Фалес (I.22). От него тоже остались гномы — однако он ими не ограничился, совершив уверенный шаг дальше, в своём лице связав два этапа, разделивших мышление на «до» и «после».
До Фалеса никому не приходило в голову, пишет Л. Я. Жмудь (1994: 178, 172), искать подтверждения фактов, «истинность которых наглядна, а зачастую даже самоочевидна»; Фалес же «этой наглядностью не удовлетворился», что стало «действительно оригинальной и революционизирующей идеей». «У нас нет достаточных оснований сомневаться в том, что именно Фалес совершил эту революцию в человеческом мышлении», убеждён Зайцев (2001: 210).
Итак, оба этих новых вида умствования начинаются с требования доказать даже то, что кажется безоговорочной, впитанной с молоком матери истиной, подвергнуть сомнению даже традицию, унаследованную от пращуров. Именно этот принцип, nullius in verba, «ничего со слов», с сер. XVII в. служит девизом английскому Королевскому научному сообществу.
Фалеса, как и прочих ранних философов, интересовало, какое же единое начало, первовещество, или ἀρχή, лежит в основе всего сущего. Сам он, по Диогену, действительно «началом всех вещей полагал воду» (D.L. I.27), утверждал, согласно Аристотелю, что «всё есть вода» (Arist. Met. I.983b), а Стобею — что «всё [состоит] из воды … и в воду всё разлагается» (Stob. Ecl. I.3 = DK 11 A12a).
Но Фалес, конечно, вовсе не забыл пояснить, как же он пришёл к такому выводу. Аристотель уверяет, что первый философ додумался до этого, «вероятно … из наблюдения, что пища всех [существ] влажная, и что тепло как таковое рождается из воды и живёт за счёт неё … Вот почему он принял это воззрение, а также потому, что сперма … имеет влажную природу, а начало и причина роста содержащих влагу [существ] — вода» (Met. I.983b). Стобей же пишет, что Фалес «заключает [об этом] … из того, что все растения влагой питаются и [от влаги] плодоносят, а лишенные [ее] засыхают … и сам огонь Солнца и звезд питается водными испарениями, равно как и сам космос» (Ecl. I.3).
Конечно, логику Фалеса и близко не назвать безупречной, однако и в самом её наличии ему не откажешь. Более того, даже такой гуру позитивизма как Б. Рассел (2001 [1945–6]: 58), автор весьма поверхностных лекций по истории философии, уверяет на их страницах, что фалесовское «положение, что все возникло из воды, следует рассматривать в качестве научной гипотезы, а отнюдь не в качестве абсурдной». Тут куда важнее метод, а не вывод.
Догнать и перегнать свет с Востока. Куда последовательнее и нагляднее Фалес продемонстрировал изобретённый им метод не в случае своей водной гипотезы, но, как мы помним, занимаясь математическими изысканиями: первой доказанной теоремой из всех стала теорема Фалеса. Что же вдохновило его совершить подобный переворот в мышлении? Откуда дул ветер?
«Учителей он не имел», уверяет Лаэрций, «если не считать того, что он ездил в Египет и жил там у жрецов» (D.L. I.27). Ямвлих же и вовсе уверен, что «именно в Египте он и занимался науками» (DK 11 A21a), а Прокл насчёт геометрии — что, «съездив в Египет, Фалес впервые перенес эту науку в Элладу» (DK 11 A11). Позднее Порфирий схожее говорил о Пифагоре: «Большинство утверждает, что начала … математических наук он усвоил от египтян, халдеев и финикийцев» (DK 14 9 = Porph. VP 6). На основании этих и похожих сведений и появилась знаменитая концепция Ex Oriente lux, или «Свет с Востока», согласно которой греки попросту заимствовали науку и философию в готовом виде у своих соседей.
Звучит разумно? Ведь как-никак все эти культуры были древними уже тогда, когда греческая цивилизация только расправляла свои крылья. Проблема тут заключается в «перекладывании ответственности»: даже если допустить, что эти дисциплины были заимствованы в готовом виде где-то на Востоке, это не объясняет, откуда они взялись уже там. Похожим образом обстоят дела с различными теориями в духе панспермии.
Кроме того, вышеупомянутые авторы жили много веков позднее Фалеса и Пифагора, более ранние же ничего подобного не сообщают. Благодаря развитию критики источников с XIX в. сейчас уже стало ясно, что эти поздние сведения никогда не основывались ни на каких фактах, но были проекцией в прошлое из времён, когда греческий мир уже сам дошёл, собственно, до всё тех же Египта, Вавилона и т.д., эллинизировав и сделав центрами научной и прочей мыслительной деятельности.
Итак, заблуждением этим мы обязаны самим древним, которые, согласно Жмудю (2002: 24), верили, что «новому можно либо научиться от другого, либо найти самому. Любая вещь, имевшая самое поверхностное сходство с другой, более ранней, могла быть объявлена заимствованием», что и привело к «очевидной предрасположенности греческой историографии к тому, чтобы отдавать Востоку приоритет в изобретении различных наук». Впоследствии, «усиленная иудейскими и христианскими авторами, выводившими греческую философию и науку из Пятикнижия, эта тенденция не только преобладала в ранний период европейской историографии науки, но и не раз становилась влиятельной в ХIХ–ХХ вв.»
Вот почему «современная история греческой науки может использовать античные сведения о восточных заимствованиях лишь в тех случаях, когда они подтверждаются восточными же источниками или хотя бы не противоречат им», вот только «более чем столетний опыт изучения восточных текстов показывает, что таких случаев было очень немного».
Исчерпывающе на этот счёт высказывался уже С. Я. Лурье (1930?), который замечал, что хотя «факт влияний на раннюю греческую геометрию надо признать несомненным», «существенного значения это не имело», а «логически отчетливая последовательная система доказательств — самостоятельная заслуга греческого гения» (Жмудь 1994: 167–8).
Итак, некие заимствования всё же имели место. Что же перенимали у соседей греки? Да всё ту же математику, астрономию и т.д., но ещё в их крайне «сыром» виде, не преодолевшие пока искомый рубеж — но и только. На Востоке им так и не удалось стать научными дисциплинами, оставшись заточенными исключительно под практические цели. Очень важно понимать эту разницу, ведь совсем не зря существует противопоставление науки и техники, идущее всё от тех же древних: ἐπιστήμη и scientia против τέχνη и ars (stem: art-).
Так, в Вавилоне, по Зайцеву, математика «никогда не содержала доказательств, но лишь задачи и способы их решения» (2001: 209), и «в этом проявляется [её] знаменательная противоположность уже первым ... шагам греческой математики» (Ibid. 155). Того же мнения Жмудь, замечающий, что «после более чем столетнего изучения египетской математики нет оснований предполагать наличие в ней чего-либо похожего на теорию или доказательство» (1994: 168).
Только у греков, отмечает он же, «впервые появляются постановка проблем в общем виде и дедуктивное доказательство — качества, позволяющие отделить математическую науку от занятий числами вообще … Без учета этого отличия … историю математики … пришлось бы начинать с истории устного счета, ибо критерий, отделяющий науку от донауки, был бы утрачен». Вот и выходит, что «называя греческую геометрию и восточные вычисления одним и тем же словом „математика“, мы имеем в виду разные вещи» (Ibid. 166).
Также и «никакой иной астрономии, кроме наблюдения за звездами для составления календаря, в Египте … не было». Вавилоняне же изучали небесное движение сугубо в астрологических целях, чтобы предсказывать будущее, и даже много позднее «вавилонская астрономия … ни на шаг не продвинулась в познании истинного строения Солнечной системы. Само стремление к этому оставалось ей чуждым» (Ibid. 240–2).
В то же время «греческая, равно как и европейская наука, стояла совсем на другой позиции. Ее сформулировал еще Анаксагор: „Явления — облик невидимых вещей“, т.е. изучение явлений позволяет проникнуть в суть скрытых закономерностей, которым подчинена природа» (DK 59 В21а). Греческие астрономы, сообщает Л. Я., «начиная с Анаксимандра, были в первую очередь озабочены созданием геометрической модели, которая бы отражала истинную структуру космоса» — в виде знакомой нам последовательности планет. В наши дни человек, интересующийся астрономией, в самую первую очередь знакомится именно с такой моделью, — отчего ему может быть и вовсе трудно представить, чем в Вавилоне, так до неё и не дошедшем, вообще занимались.
Не говоря уже о том, что греки принципиально не знали и знать не хотели чужих языков: так, хотя им и было известно «о существовании клинописи, никакого различия между ее видами они не делали, воспринимая … просто как некое „восточное письмо“» (Ibid. 170), да даже «даже в более позднее время нам не известен ни один греческий автор, который бы знал египетский язык и письменность»: так, «нельзя обнаружить ничего египетского в тринадцати книгах Евклида», который почти всю жизнь прожил в Александрии, окружённый египетскими писцами (Ibid. 241).
Да в общем-то уже Диоген Лаэртский замечал, что «это большая ошибка — приписывать варварам открытия эллинов» (D.L. Prom. 3). Вот и по мнению Ж.-П. Вернана (Vernant 1965: 371) определить дату и место рождения научного мышления легко: «То был VI в. до н.э., греческие полисы Малой Азии».
Деяния свободнорождённых. Не раз доводилось слышать о громогласных «открытиях», вновь и вновь обнаруживающих, что, оказывается, теорема Пифагора была известна задолго до великого математика. Вот только этот факт не был секретом и для него самого, а его достижением древние полагали вовсе не выведение этой теоремы, но её доказательство.
Ведь наука начинается именно с этого — с тех самых доказательств, которые всем так опостылели ещё со школьной геометрии. Восток, как мы помним, их не знал; так что же такого иного было в греках, что они решили впервые заняться подобным? Зачем, спрашивает Зайцев, «Фалес … стал доказывать геометрические соотношения, которые были давно известны вавилонянам, легко проверяются измерением и до той поры не вызывали ни у кого желания обосновать их? … Почему Анаксимандр попытался создать механическую модель солнечной системы, явно ненужную ни для … календаря, ни для мореплавания?» (2001: 267).
В первую очередь дело в том и состояло, что греки презрели тиранию вопроса «зачем?», отказавшись искать в любой деятельности очевидной пользы: в отличие от предшествующих им человеческих обществ, древние не спешили сразу отвергать то, что не имеет явной применимости, нельзя тут же на месте приспособить — но, напротив, порой ценили даже выше. Не привнеси древние в область исследования эту аристократическую склонность, науки так бы никогда не возникло, — ведь является великим заблуждением распространённая убеждённость, будто бы основная цель науки лежит, например, в служении обществу путём совершения полезных для неё открытий. Ричарду Фейнману по этому поводу приписывается следующая фраза: «Физика подобна сексу: иногда дает практические результаты, но занимаются ей не поэтому».
В этом смысле школа и по сей день наследует древним: неправда ли, что многие, кого изрядно утомляла тотальная умозрительность школьного курса, задавались вопросом, как всё это вообще может пригодиться в жизни? Отвечали им обычно нечто в духе, что, мол, благодаря знанию математики тебя как минимум не обсчитают в магазине. Это очень древнее объяснение — и глубоко неверное. Уже Аристотель отбривал его явно и без обиняков: по его словам, подобное «изучают не ради того, чтобы не ошибаться при своих собственных покупках и не подвергаться обману при купле и продаже». Зачем же тогда? Сама постановка вопроса ущербна — ведь «искать повсюду лишь одной пользы всего менее приличествует людям высоких душевных качеств и свободнорожденным» (Pol. VIII.1338b).
Подобные объяснения в духе «да это потом в жизни пригодится — не так, так эдак!» — не более чем наивная рационализация за авторством тех, кто понятия не имеет, о чём говорит, — однако также убеждён, что всякое знание нужно преимущественно для дальнейшего зарабатывания на кусок хлеба. Школа, однако, как явление по определению предназначалась исключительно для тех, кто вопрос с хлебом давно оставил за скобками: смысл её состоял в обучении тому, что принципиально не может быть использовано для трудовой деятельности.
Согласно Аристотелю, «все занятия делятся на такие, которые приличны для свободнорожденных людей, и на такие, которые свойственны несвободным», к последним при этом относятся «такие искусства и занятия, которые исполняются за плату»: они «делают тело и душу … непригодными для применения добродетели и для связанной с нею деятельности» (1337b). Рабочее население к науке и философии, как верили греки, не пригодно по определению: так, Платон сетует, что последняя «привлекает многих людей, непригодных к занятиям ею, поскольку их тела деформированы производственным трудом, а их души искалечены ремесленной (βαναυσίας) деятельностью» (Pl. Resp. VI.495d–e).
Всему этому, верили греки, место не в школе, где даётся достойное свободного человека знание, но в каком-нибудь реальном училище, где получают иные, полезные навыки. Собственно, термин σχολή, от которого происходит слово «школа», и означает «досуг», «свободное время»: оно относилось к т.н. «демонстративному потреблению», одному из способов показать свою принадлежность к сливкам общества, обозначив, что ты столь богат, что можешь себе позволить получать знание, которое в принципе не может быть ремеслом, чем-то, что может прокормить. Вот и много позднее Античности, в Средние века в большинстве университетов продолжали изучать septem artēs līberālēs, «семь свободных искусств».
Уже сами греки прекрасно понимали, сколь необходимо σχολή для рождения науки: так, Аристотель убеждён, что «математические искусства образовались … в области Египта, ибо там было предоставлено классу жрецов время для досуга» (Met. 981b). Тем он, замечает А. И., «проецирует в Египет (как мы теперь знаем, безосновательно) греческое отношение к знанию как к самостоятельной ценности» (Ibid. 146). Вот и «возникновение теоретической астрономии Аристотель … объясняет … не практическими потребностями, а удивлением и любознательностью» (Met. 982b).
Польза науки проявляется лишь в долгосрочной перспективе, сразу она не очевидна, — и потому в условиях, когда господствовал недалёкий разум, не обвыкший мыслить наперёд, её возникнуть просто не могло. Только грекам пришлось преодолеть это состояние по умолчанию, присущее, по Зайцеву, «всякому, так сказать, нормальному обществу» (2001: 287). Кроме того, сам тип подобного мышления, modus operandi которого заключается в оспаривании и низвержении норм и устоев, по определению опасен: «Польза от философии не доказана, а вред очевиден», как сказали у нас в 1849 г., удаляя эту дисциплину из университетского курса, увидев в ней источник крамолы. В большинстве обществ готовый набор представлений о реальности сурово навязывается, а любое отклонение от них «ставит нарушителя перед угрозой утраты связей с обществом или даже прямой расправы» (Ibid. 261).
Когда-то и Греция была глубоко в этом смысле «нормальной»: в микенскую эпоху эта цивилизация мало чем отличалась от соседних ей «дворцовых» деспотий, жила во власти традиции. Как замечает А. И., «при сопоставлении быстроты разрушения традиционного уклада со степенью участия тех или иных греческих государств в культурном перевороте мы получаем … весьма определенную картину соответствия»: так, первый философ и учёный вовсе неспроста появился в колониях Малой Азии, куда съезжались бунтари и вольнодумцы. И напротив, «ни в одном государстве античного мира гражданин не был скован такой массой запретов и предписаний … как в Спарте», где, жили, «выражаясь современным жаргоном, „запрограммированные“ на всю жизнь όμοιοι» (Ibid. 259) отчего там и «не имело места участие граждан в общегреческом культурном перевороте» (Ibid. 67).
Конечно, и до греков человечеству было интересно, как работает мир, попытки объяснить его предпринимались испокон веков, однако их ещё нельзя было назвать наукой, помимо прочего потому, что они почти всегда имели мифологический, сверхъестественный характер, — а ведь «ученый должен безжалостно отбрасывать … объяснения, из которых нельзя вывести … доступные проверке следствия, как, например … через деятельность … богов». Собственно, «это различие и ведет нас к дедуктивному элементу в научном исследовании, который, как мы увидим, сложился только в Греции и оказался решающим для формирования научного метода в целом» (Ibid. 154).
Что же так привлекло греков в этом новом методе мыслить? Ведь жило же как-то человечество без него на протяжении тысячелетий? Дело не могло быть в его выгодности — как мы помним, она здесь далеко не очевидна и ощутимо проявляется лишь в долгосрочной перспективе.
Всё дело оказывается в том, что типичный грек не только не стремился быть «нормальным» и «как все», но совсем даже наоборот. О соревновательности древних, великой и неизбывной их традиции соперничать друг с другом, пытаться превзойти, стать наилучшим, первейшим, известно широко. При этом даже по сравнению с другими народами со схожими наклонностями эллины оказываются столь своеобычны, что это в своё время даже вынудило Я. Буркхарда сочинить особое понятие «агональной культуры», — от слова ἀγών, «состязание» (Ibid. 116). Исчерпывающее её описывает следующая строка Гомера: «Тщиться других превзойти, непрестанно пылать отличиться» (Il. VI.208).
Стремление к славе считается общей чертой индоевропейцев, однако и тут греки превзошли остальных: не было большей страсти для древних, чем обретение κλέος, которая бы при этом была ἀέναον, «немеркнущей» (Il. IX.143; Simon. fr. 26 West) и ἀθάνατος, «бессмертной» (Pl. Symp. 209d). Совсем недаром эллины избрали отправной точкой своей истории учреждение Олимпийских игр от 776 г., на которых нечасто давали иной награды, кроме престижа.
Очень скоро спортивное соревнование у греков распространилось и на другие культурные сферы их жизни. Отсюда вытекает и претензия на авторство: если для Востока, сообщает Зайцев, были «характерны либо анонимность, либо попытки приписать авторство памятника какому-то авторитетному лицу», то у греков подписи авторов появляются уже с VII в. (2001: 172). Одна из самых же первых таких ещё и сразу полемическая: «Расписал Евтимид … как никогда [не сможет сделать его соперник] Евфроний» (Munich, Antikensammlungen 2307 (BAPD 200160)). Действительно, если на Востоке с предшественниками полагалось не спорить, но на разные лады воспевать, то в случае греков многие сведения о древних авторах, которые до нас дошли, представляют собой нападки на них со стороны потомков. Так, древнейшее же упоминание о Пифагоре является высмеиванием Ксенофаном его веры в реинкарнацию (D.L. VIII.36 = DK 21 B7). Как заметил уже Ницше, даже такой почитаемый автор, как Гомер, не был в безопасности, чему причиной было «огромное, страстное желание самому стать на место низверженного поэта и наследовать его славу» («Гомеровское соревнование»).
В наши дни т.н. «кухонные разговоры» о предельно абстрактном, не имеющим никакого отношения к жизни обсуждающих, порой служат поводом для насмешки над теми, кто в них участвует — однако они представляют собой противоположную крайность по сравнению с тем, как обстояли дела до греков. Так, «публичные споры … по вопросам, не имеющим отношения к жизненным интересам спорящих», замечает Зайцев, — «явление, незнакомое человечеству до середины I тысячелетия до н.э.» (2001: 164). Причём «особенно поучителен контраст с письменностью Двуречья: вся обширная клинописная литература не знает вообще никаких споров как столкновений взглядов и мнений», и, судя по всему, «так же обстояло дело и в древнеегипетской письменности». Ожидаемо «совсем иную картину видим мы в Греции», ведь «систематическая полемика с предшественниками и современниками характерна для греческой мысли уже с VI в.».
Наука вовсе не случайно впервые появляется в цивилизации, столь увлекавшейся столкновением мнений, в результате чего участники постоянно оттачивали умение обосновывать точку зрения. Ведь лучше всего привести такой аргумент, который затем не удастся оспорить, и тем победить раз и навсегда. Как замечает Жмудь, вот и «математики очень быстро убедились, что лишь применение строгого логического доказательства позволяет добиться … неопровержимых и, следовательно, общепризнанных результатов»; ибо «любой скептик мог самостоятельно пройти по всем его этапам и убедиться в его неопровержимости» (1994: 182). Тогда как прежний «эмпирический … метод … не обладал такой убедительной силой», а, значит, «был ненадежным средством в достижении успеха».
Хотя де Токвиль в своё время и заметил, что «полет мысли научного гения не нуждается в поддержке: достаточно и того, чтобы ему не мешали», на самом деле, сообщает Л. Я., «чтобы наука как социальная деятельность сложилась и обрела устойчивость, непрепятствования ... мало. Устойчивостью обладает тот социальный институт, который основан на тех же нормах, что и общество в целом» (2021: 33–4). Потому-то наука не только родилась, но и процветала в Древней Греции, что она являлась плотью от плоти всё тех же ἀγών и κλέος — ведь «с соревнованием ради славы связаны нормы, типичные как для античной, так и для современной науки», уверяет Жмудь, и называет в их числе стремление к признанию за достижения, претензии на оригинальность открытий и борьбу за приоритет в случае спорности авторства.
Мифологический след. Согласно Жмудю, «некоторые полагают, что ... [древнегреческие] философские системы и научные гипотезы возникают в результате рационализации прежних мифологических представлений, как бы вырастая из мифа в ходе его трансформации» (1988: 265). Действительно, эта концепция, именуемая иногда «от мифа к разуму», отрицает принципиальную разницу между мифологией и раннегреческими наукой и философией, полагая, что не такой уж и большой там был сделан шаг. Тот же Фалес, согласно этому представлению, всего лишь по-новому истолковал мифы — отчего его и соратников деятельность клеймится снисходительным понятием «натурфилософия».
Так полагал, в частности, Ф. Корнфорд (1912), который, по словам П. Видаль-Накэ (2001 [1981]: 273), «протягивает нить исторической преемственности между философской рефлексией и мифо-религиозным мышлением». Сам последний автор также полагал, что «то, что мы у греков называем разумом, довольно часто оказывается мифом», считая мифологию «недостающим звеном» в генезисе науки и философии.
Так, Аристотель был уверен, что водную гипотезу Фалеса вдохновил Гомер, ведь «уже первые богословы … изобразили праотцами всего возникшего Океана … и [говорили], что боги клянутся водой или … Стиксом», а предмет клятвы, пишет он, есть самое чтимое, а значит, и древнейшее. Правда, сам Стагирит не уверен, что согласен с логикой — другое дело Фалес, который, «говорят, высказывался о первопричине указанным образом» (Arist. Met. I.3.983b18 = DK 11 A12). Стобей тоже считает, что «по этой же причине и Гомер высказывает о воде такое суждение: „Океан, который всем прародитель“» (Stob. I.3 = DK 11 A12a).
Более того, как обнаружил Р. Онианс (1999 [1935]: 206), греки саму жизнь тесно связывали со влагой, которой, как они верили, полна душа. Последняя, как полагал Гераклит, рождается влажной, а с годами эту жидкость теряет (Euseb. Praep. Evang. XV.20.2): так, по Диогену из Аполлонии в детях «много влаги» (DK 64.A19 = Theophr. Sens. 45), тогда как старость, согласно Софрону, «высушивает» (fr. 54 Kaibel); вот почему, говорит Гиппон, «старики сухи» (DK 38 А11). Да и у Гомера упоминаются «влажные смертные» (Od. VI.201), тогда как Эсхил — о «мёртвых, не имеющих влаги» (fr. 229 Nauck). Подробнее об этом уже рассказывалось.
Вот почему на Фалесе мысль эта не заканчивается, и похоже рассуждает следующий за ним мыслитель: согласно Цензорину, «по мнению Анаксимандра Милетского, из нагретой воды с землей возникли то ли рыбы, то ли чрезвычайно похожие на рыб животные» (Censor. IV.7), причём от них потом произошли и люди. Вот и у Плутарха он полагает, что «люди первоначально зародились внутри рыб … и только после того, как оказались в состоянии прийти на помощь самим себе, вышли наружу и достигли земли» (Plut. Quaest. conv. VIII.8.4 = Mor. 730d–f). Того же мнения и Псевдо-Плутарх ([Plut.] Placit. V.19.4). Напоминает некоторые давно уже устоявшиеся теории палеонтологии, не так ли? Вот и Рассел (2001: 58) отмечает, что ряд предположений первых же учёных при определённом уровне допущений угодил прямо в точку.
Можно припомнить и другие примеры влияния мифа на философию и науку. Так, Гесиод считал, что не существует свободных от необходимости подчиняться ἀνάγκη, неизбежности, за исполнением воли которой следили дочери, мойры, от чьей воли, по Симониду, зависят и боги (Simon. fr. 420 DK), а у Эсхила Прометей заявляет, что даже Зевсу не уйти от судьбы (Aesch. PV 518). Той же мысли наследует гнома Питтака, одного из семи мудрецов, согласно которой «с неизбежностью и боги не спорят» (Pl. Prot. 345d = D.L. I.77). Корнфорд из этого делает вывод, с которым согласен даже позитивист Рассел (2001: 43), убеждённый, что «идея судьбы оказала большое влияние на всю греческую мысль и … возможно, была одним из источников, из которых наука извлекла свою веру в естественный закон».
Для Гесиода же крайне важна концепция справедливости, или δίκη, под которой греки понимали наличие каждого на соответствующем ему месте, соблюдение должного порядка, comme il faut. Несоответствие же этому идеалу, нарушение рамок допустимого, звалось «хюбрисом» (ὕβρις) (Hes. Op. 217). При этом и он, как и судьба, не знал исключений и непотизма: даже Солнце, согласно Гераклиту, «не преступит надлежащих границ», «[положенных] мер ... не то его разыщут эринии, союзницы правды» (Plut. De exil. 604a = DK 22 94 A1).
Тут мы не обнаруживаем и следа христианской трансцендентности Бога, его отдельности от наблюдаемого мира и неподчинение его законам. Как отмечает Дж. Киндт (Kindt 2009: 16), по П. Вену, «в работах Геродота, Фукидида и прочих мыслителей V в. … сверхъестественное не пребывает на некоем отдельном плане бытия, но должно „поместиться туда же, куда и вся остальная реальность“», адаптироваться под неё.
Как мы видим, нет никаких сомнений, что «натурфилософия» спервоначалу находилась под довольно значительным влиянием прежнего, мифологического восприятия. Вот и Жмудь не спешит спорить с тем, что «в философских воззрениях VI–V вв. нередко можно встретить следы мифологических представлений и традиционных ходов мысли» (1994: 14). Вот только легенды и мифы были присущи вообще всякому народу, отмечает он, однако более «никогда и нигде не приводили к возникновению науки», — значит, a priori не могут служить основным объяснением. Итак, дело было не в мифологии, а в греках, отчего «гораздо более плодотворным представляется социально-психологический анализ культурной ситуации того времени … стимулировавшей свободное развитие познавательных интересов и последовавшее за ним открытие научных способов познания» и том, «какие факторы привели к возникновению самой этой уникальной ситуации» (2002: 19–20): всё то, что мы уже рассмотрели.
При этом есть концепция ещё радикальнее: будто «до появления философии и науки их функции выполнял миф, бывший … универсальной идеологией и одновременно главным средством познания и осмысления мира» (1988: 265). При этом не то, что бы между «до» и «после» не было никакой разницы, совсем напротив: так, уже О. Конт (ок. 1830 г.) был убеждён в фундаментальных различиях этого «мифологического мышления» и предшествующего ему научного. Её он уподоблял таковой между дитём и взрослым, и по этой логике психология первобытного человека характеризовалась как «младенческое состояние ума» — речь тут идёт о старом-добром child-savage equation. Также и Э. Тайлор (1871) видел «мифологическое мышление» как нечто ещё недозрелое, ещё не обнаружившее в себе способности рассуждать критически или абстрактно (Ibid. 289). Л. Леви-Брюль (1910) шагнул дальше, заявив, что первобытные люди мыслят качественно иначе, нежели цивилизованные, всячески подчёркивая «чужеродность» для нас их la mentalité prélogique (Ibid. 291–3).
Ни одна из этих позиций не пережила встречи с антропологией XX в.: в частности, с исследованиями Ф. Боаса (1911), П. Радина (1927) и Л. Я. Штернберга (1936) (Ibid. 291–3). В наши дни считается крайне маловероятным возможность того, «что существуют межкультурные различия в отдельных основных познавательных процессах», поскольку «не обнаружено данных об отсутствии у какой-либо культурной группы какого-либо важного познавательного процесса — абстракции, умозаключения, категоризации и т.п.» (1988: 297–9).
Кроме того, Т. Флурнуа (1901), замечает Жмудь, низверг прежнее мнение, считавшее «религию прежде всего делом разума, чем-то вроде метафизического объяснения космоса», и указал, что «она признает существенными и основными только аффективные и волевые феномены: эмоции, чувства, стремления, непосредственные интуиции, желания и т.д.» (1988: 291). «Таким образом миф, тесно связанный с религией, все больше терял право на существование в качестве первобытной науки и вообще познавательного процесса», пока, наконец, полностью его не утратил. Собственно, мышлением психология называет осознанное использование данных о реальности для создания новых умозаключений (Зайцев 1988: 280), миф же вовсе не стремится создать новых представлений о реальности, но описывает несуществующее. Из чего следует, замечает Жмудь, что «создание мифологических повествований не является процессом мышления» (1988: 297). Итак, уверен он, «мифологическое мышление, о котором так часто раньше писали, никогда не существовало и существовать в принципе не может», а понятие это «является … странным соединением психологического анахронизма, эпистемологической путаницы и исторической бессмыслицы» (Ibid. 302). Увы, это не мешает иным философам и поныне пытаться сочинять различные «логосы», продолжая биться головой об этот антропологический тупик.
Расшибая лоб. Собственно, сам же Леви-Брюль полагал «мифологическое мышление» крайне ограниченным, отрицая его существование вне области религии (Ibid. 292). Из чего следует абсурдность концепции, ведь и наш с вами современник нечасто пользуется правилами аристотелевской силлогистики в случае своей веры. И напротив, сообщает Зайцев, «даже т.н. примитивные люди демонстрируют необходимый технический ум, когда речь идёт о решении практических, обозримых ситуаций» (1988: 280). Вот и согласно Л. Я., «эмпирический тип осмысления мира, адекватный жизненным ситуациям, должен был доминировать, иначе бы человек просто не выжил» (Ibid. 299–301).
Итак, древний человек ничуть нам тут не уступал — а может, и превосходил, ведь «в современных формах религиозности», убеждён Жмудь, «куда больше иррационализма, чем в греческой религии, по крайней мере, классического периода».
Так что же, неужели нет вовсе никакой разницы между тем, как рассуждает первобытный дикарь и человек цивилизации? Отнюдь: есть, и значительна. Так, П. Радин в конечном счёте пришёл к выводу, что от «дикарей» нас «отличает ... лишь письменное слово и техника мышления, созданная на его основе» (Ibid. 293); вот и «результаты исследований, проведенных как у нас в стране, так и за рубежом, приводят к тому же ... решающим фактором, изменяющим характер познавательного процесса, является школьное образование, основанное на письменном языке», причём для значительной революции в мышлении достаточен «даже самый краткий период школьного обучения» (Ibid. 298–9).
Жмудь, отметив этот факт, тут же предлагает «вспомнить о том, что греческая культура перестала быть дописьменной еще в VIII в. до н.э., и по отношению к ней гипотеза об ином типе мышления выглядит до крайности неубедительной и даже парадоксальной». Однако всё не так просто: ведь и Междуречье с Египтом владели письменностью, причём задолго до греков — и напротив, последние оставались культурой преимущественно устной: например, в Афинах так обстояли дела вплоть до V в. Самого по себе письма, таким образом, оказывается мало — а кроме того, оно очень долго применялось почти исключительно для подсчётов собранного с податного населения зерна.
Мифология ещё и потому не могла дать начало греческой науке, что верования как явление просто не играли достаточную для этого роль в жизни древних. Как уверяет А. И., «еще до появления алфавитной письменности началось ослабление позиций религий в жизни греков ... Судя по всему, греческая религия в эпоху, предшествовавшую созданию „Илиады“, в сравнительно малой степени выполняла функции регулятора поведения людей в общественной и частной жизни» (2001: 79).
Вот и согласно Л. Я., «мифология отнюдь не была стержнем греческого мировоззрения» (1994: 14), «не играла сколько-нибудь определяющей роли в жизни общества и никогда не служила руководством к действию» (1988: 299). Религия у греков, по Зайцеву (1988: 281), «никогда не занимала доминирующего положения в жизни, сравнимого с ролью … в древнейшем Риме, в древнем Египте, в средневековой Европе или в ранних исламских государствах». Это понимали и сами греки: уже Геродот замечает, что эллины «с давних пор» «отличались большим по сравнению с варварами благоразумием и свободой от глупых суеверий» (Hdt. I.60). Вот и И. Е. Сурикову (2013: 76) представляется «совершенно несомненным», что «по сравнению с более ранними древними обществами, да даже и по сравнению с более поздними … античное греческое было несоизмеримо, на много порядков более рациональным».
Этим отличался уже Гомер: как заметил П. Мазон (1942), «не было поэмы менее религиозной, чем „Илиада“» (Зайцев 2001: 203). Многое ею изображаемое А. И. «представляется немыслимым в обществе, где религия является доминирующей формой идеологии» (Ibid. 79): так, там повсеместно встречаются «комические и фривольные сцены с участием богов», которые «выступают у Гомера в эпизодах, которые могли только позабавить слушателя (Ibid. 261). Р. Ю. Виппера (200x [1916: 65]: ?) также «поражает та легкая, иногда ироническая манера, которую позволяет себе Гомер в обращении с богами» — ему «трудно допустить, чтобы верующие люди могли забавляться такими эпизодами эпоса, как любовь Арея и Афродиты, обнаруженная Гефестом, и последующее публичное осмеяние обманутого мужа, или ссоры Зевса с Герою, или взаимная брань богов».
До подобной степени свободы от влияния верований на жизнь новоевропейцы дошли затем только веку эдак к XVIII, — недаром Рассел называет отношение Гомера к богам «вольтеровской непочтительностью» (2001: 43). Как сообщает П. Вен (Veyne 1988 [1983]: 14), греками чаще всего «мифология воспринималась … [не более чем] собранием историй, которые на ночь рассказывают старые бабки». Согласно же В. Ю. Михайлину (2014: 40), «тот набор историй ... и, соответственно, те социальные практики, которые ... „обслуживались“ этими историями, оказались мало совместимы с той социальной реальностью, которую мы застаем в Греции в начале т.н. „исторической“ эпохи». Так миф оказался уже со времён рождения полиса во многом вытеснен в область культуры.
Уже Гекатей (VI в. до н.э.), один из ранних историков (вернее, ещё не заслуживших такого наименования логографов), свои сочинения противопоставлял мифологии: согласно Деметрию, он начал свою «Историю» с того, что назвал греческие предания «многоразличными и смехотворными» (Demetr. Rhet. 2 = DK 13a F1a). Павсаний 800 лет спустя (II в. н.э.) всё ещё того же мнения, и, «начиная … описание … смотрел на все эти предания эллинов в лучшем случае как на легкомысленные и глупые рассказы» (Paus. VIII.8.3).
Современник Гекатея философ Ксенофан полагал, что «тот из мужей достохвален, кто, выпив, являет благое», к чему относит склонность «не воспевать сражений титанов или гигантов, иль кентавров», что он обзывает «выдумками прежних времен» (Athen. XI.462f). Вот и у Аристофана в «Осах» сын заявляет отцу о том, что это неприлично — говорить о мифах за столом: «Нет, сказки — прочь; скажи из жизни что-нибудь» (Ar. Vesp. 1179). Всё это касалось и простых людей: у того же автора во «Всадниках» раб удивляется: «Ты в богов веруешь?» (Eq. 32).
Итак, никакому «мифологическому мышлению» тут просто не остаётся места, но наблюдается лишь одно только называемое Юдковским «рациональное». Последнее оставалось характерной чертой греков и много позднее, в эпоху эллинизма, греческий культурный переворот уже начинает сдавать позиции. Однако и тогда древние продолжали требовать доказательств, презирая слепую веру — что крайне удручало, например, Гая Юлия Павла, который замечал, что если «иудеи требуют чудес», то «еллины ищут мудрости», и отношение первых «для еллинов безумие» (1 Kor. I.22).
Рождение науки из Святого духа. Мы так много говорили о создании науки греками и при этом совсем забыли упомянуть, что с самим этим фактом согласны далеко не все. Так, согласно альтернативному мнению, только христианству оказалось под силу создать науку. Ожидаемо этот взгляд исходит от апологетов соответствующей религии — один из которых, некто Р. Старк (2003) убеждён, что «предшествовавшие [христианству] технические новации … нельзя считать наукой и лучше называть практическими сведениями, умениями, премудростями … или просто знанием».
Т. Вудс (2010 [2005]: 87–8) же и вовсе доказывает, что дело было даже не просто в христианстве, но ещё и в руководящей роли Католической церкви. Он передаёт мнение С. Яки (1995), заявляющего, что «язычникам», в т.ч. и эллинам, будто бы «чужда идея неизменных законов природы», т.к. у них «считалось, что у вещей есть собственная воля и разум, и эта идея не давала даже возможности помыслить о том, что вещи могут вести себя регулярным, фиксированным образом»: «Яки констатировал, что для того, чтобы наука могла возникнуть, нужно было „лишить природу души“», чего якобы древние сделать не сумели (Ibid. 106).
По мнению Вудса и его соратников только идея единого Бога, соотносящегося с бытием, позволяет надёжно изучить последнее. Довольно сомнительный посыл, учитывая, что греки же, начиная с Ксенофана, собственно, это религиозное представление и создали. Вот почему Климент ссылается именно на него, чтобы указать того, кто приводит хорошие доводы, приводит же он следующие слова философа: «[Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший, не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем» (DK 21 B23 = Strom. V.109). Любопытно, что в случае Старка подобные заявления исходят от человека, известного борьбой с теорией эволюции, а также известного противника нерелигиозного образования и секуляризации вообще.
У Яки же мы и вовсе наблюдаем представление о греческой религии на уровне самого примитивного «анимизма», последний раз актуального в нач. XX в. Кроме того, замечает Э. Уилсон (Wilson 2002: 1–2), у Антипатра в одной из поэм преспокойно упоминаются нимфы, прыгающие на колесе водной мельницы по указанию Деметры (AP IX.418), из чего следует, что «анимистические верования не нуждались в подобных ограничениях».
Уилсон также объясняет, что в самом существовании этого убеждения, будто бы лишь «триумф христианства над анимистическим восприятием мира» позволил научной и технической мысли развиться, во многом виноваты сами же антиковеды — которые долгое время несильно интересовались научно-технический аспектом своей эпохи, преспокойно «сдав» эту область медиевистам, чем позволили выдумкам последних бесконтрольно доминировать. Главным преступником тут является именитый М. Финли, который ок. 1965 г. совершил диверсию, заявив, будто в Античности практически не прослеживается соответствующее развитие, а потому можно и не тратить времени на изучение этой области. Обрадовавшись, медиевисты вцепились мёртвой хваткой в это заявление, обосновав им и прежде выдвигавшееся такими исследователями как М. Блох (1935), Б. Гий (1954) и др., видение Средневековья как «времени технологического изобретения и прогресса, беспрецедентного для любого предшествующего периода истории»: естественно, такое заявление, отмечает Уилсон, заставляло их всячески принижать достижения греков и римлян.
В результате такие книги как Cathedral, forge, and waterwheel (1994) (конкретно эта заявляла — как теперь известно, ошибочно — выведенные в заглавие явления как выдающиеся новаторства Средних веков), выстраивая свои представления об Античности, ссылались именно и исключительно на Финли. К. Грин (Greene 2000: 30) сравнивает живучесть порождённого им представления с таковой у понятия «неолитическая революция», которой его автор, В. Г. Чайлд (1936), будучи марксистом, дал название по аналогии с событиями 1917-го. Оно многими употребляется как серьёзная научная концепция и поныне, — при том, что уже в 60-ых «многими исследователями доисторического периода было объявлено ни неолитической, ни революцией».
Финли, печально известный за то, что всецело игнорировал достижения археологии и презирал ту же эпиграфику, упадочность Античности доказывал так: брал цитаты из «Киропедии» Ксенофонта, где тот весьма критически оценивал развитость Спарты своего времени, а затем объявлял, что это истина для Греции и Рима в целом и на все времена — с их древнейших времён и до триумфа христианства, всего почти тысячелетнего периода (Ibid. 45). Даже если Ксенофонт и был прав в каждом отдельном случае (что уже сомнительно), распространять его заявления (IV в. до н.э.) на ту же Римскую империю I–II вв., как поступает Финли — это всё равно, что судить о России 1890 г. по «Слову о полку Игореве» (XII в.). Итак, Финли «причинил ощутимый вред … собирая и повторяя идею упадочности … классического мира» (Ibid. 53).
Жертвой его стали и многие античники. В их числе оказался Суриков, который конформистски не сомневается, что «в работе древнегреческих ученых крайне малое место занимал эксперимент», веря, будто эллины считали природу «вместилищем божественного», и потому якобы не могли следовать завету Ф. Бэкона «пытать» её, чтобы вырвать знания, ибо якобы «относились к ней со священным трепетом» (2013: 71). В частности, он не сомневается, что эллин «уж не стал бы», например, «резать лягушек … просто чтобы узнать, как они устроены». Это дилетантское допущение особенно позорно выглядит написанным в книге про Пифагора, ученики которого Алкмеон и Гиппий как раз осуществили первые анатомические вскрытия (Chalc. In Tim., p. 279).
Против труда: древние versus христиане. Среди прочих не менее веских аргументов в пользу этой позиции является принцип, обратный тому, который, как считается, присущ хваткому бизнес-мышлению: «Обрати недостатки в достоинства». Здесь же, напротив, ставятся в вину последние, и принцип σχολή, та антиутилитарная установка, которая, как мы видели, была ключевой в генезисе науки, по мнению христианских апологетов, напротив, делала невозможным её появление у греков. «Согласно преобладающей сейчас точке зрения, Античности не был свойствен практический ... взгляд на знание», пишет об этом Жмудь; его полагали исключительно умозрением, θεωρία, и «не ждали ничего социально-полезного ни сами ее создатели, ни общество в целом. Теоретические дисциплины … пользовались гораздо большим вниманием, чем прикладные» (2002: 32).
Подобный настрой древних принято обозначать понятием «банаусический» — вслед за их же словом βάναυσος, которым они именовали трудящееся население, именно оно употребляется Платоном в цитате выше о «ремесленной деятельности», которая делает непригодной к философии, уродуя тело и душу. Что интересно, появившееся в английском с сер. XIX в. слово banausic является одним из многих прямых заимствований с греческого (в их числе hubris, sycophant, bucolic и т.д.), означая буквально «деятельность, которая деформирует тело или душу».
Иллюстрировался же подобный настрой древних преимущественно историческими анекдотами, вроде того, который Плутарх рассказывает про Архимеда: мол, последний «был человеком такого возвышенного образа мыслей … что о вещах, доставивших ему славу ума не смертного, а божественного, не пожелал написать ничего, но, считая сооружение машин и вообще всякое искусство, сопричастное повседневным нуждам, низменным и грубым, все свое рвение обратил на такие занятия, в которых красота и совершенство пребывают не смешанными с потребностями жизни», да и вообще во многом был «не от мира сего», отчего «забывал о пище и об уходе за телом, и его нередко силой приходилось тащить мыться и умащаться, но и в бане он продолжал чертить геометрические фигуры на золе очага и даже на собственном теле, натертом маслом» (Plut. Marc. 17). Собственно, оттого, продолжает Плутарх, Архимед по одной из версий и погиб: он «внимательно разглядывал какой-то чертеж и, душою и взором погруженный в созерцание, не заметил ни вторжения римлян, ни захвата города; когда вдруг перед ним вырос какой-то воин … [однако за ним следовать] Архимед отказался … до тех пор, пока не доведет до конца задачу и не отыщет доказательства. Воин рассердился и, выхватив меч, убил его» (19).
Вот только нигде здесь у Плутарха мы не видим, чтобы он полагал поведение Архимеда нормой — напротив, он явно видит описываемое крайне чу́дным и нетипичным. Кроме того, великий механик попросту находился под влиянием авторитета с весьма радикальными взглядами. Ведь «знаменитому и многими любимому искусству построения механических орудий положили начало Эвдокс и Архит», которые ничего дурного не видели в том, чтобы «с помощью чувственных, осязаемых примеров разрешить те вопросы, доказательство которых посредством одних лишь рассуждений и чертежей затруднительно». Однако на это «Платон негодовал, упрекая их в том, что они губят достоинство геометрии, которая от бестелесного и умопостигаемого опускается до чувственного» (14). Итак, это Платон мыслил таким образом — а ведь и он был известен за нетипичные для грека взгляды и мировоззрение. Так что о всегреческой тенденции тут говорить трудно.
Другим популярным примером является отрывок из Светония, согласно которому император Веспасиан «механику … [который] обещался с небольшими затратами поднять на Капитолий огромные колонны, он выдал за выдумку немалую награду, [но] от его услуг отказался, промолвив: „Уж позволь мне подкормить плебс“» (Suet. Vesp. 18). Очень часто здесь видели ярчайшее проявление вредоносности социальной ситуации Античности для технологического развития — игнорируя, в частности, что Веспасиан умельца вообще-то щедро проспонсировал, да и вообще не факт, что не нашёл применения его изобретению вне столицы, где ему и правда приходилось бороться с безработицей среди простолюдинов любыми средствами.
Впрочем, отрицать факт презрения древних к труду автор и не думает — тем более, что он посвятил исследованию этой их установки целый большой текст. Вот только она всегда у них носила скорее теоретический характер, будучи эдаким пожеланием, которому никогда не суждено воплотиться на практике. Повседневное отношение же было иным.
Напротив, это в Средние века презрение к трудовой деятельности достигает своего пика — будучи, по всей видимости, своеобразно понятым продолжением античной установки. Собственно, мы уже видели в другом тексте, что христианские ценности попросту бездумно копировали таковые у полиса — разве что теряя и извращая иные из них в процессе, однако совершенно точно практически ничего не добавляя.
Если надписи с надгробий и прочие, посвящённые умершим, в Античности, а также вновь с ок. XV в., регулярно упоминают профессиональную деятельность усопших, полагая её весьма важным, а то и ключевым аспектом, который определяет идентичность, то в Средневековье этого практически не встречается. Это, как замечают К. Лис и Г. Соли (Lis & Soly, in Verboven & Laes 2017: 262–3), удивительным образом противоречит общепринятому восприятию, согласно которому именно христианство преодолело презрительное отношение древних к практической деятельности — из-за чего исследователи ставят его под большое сомнение. Ведь в действительности «сильная рабочая этика столетиями господствовала в греко-римском обществе», что верно как для Афин V–IV вв. до н.э., так и Римского государства I в. до н.э. – II в. н.э.
Леность, собственно, сурово поносит уже Гомер (Od. IX.105–9, XVII.225–22), а Гесиоду принадлежит знаменитое: «Нет никакого позора в работе: позорно безделье» (Op. 311). Того же мнения, по Ксенофонту, придерживался Сократ: «Самые лучшие и всего более угодные богам люди … это те, кто хорошо исполняет свою работу» (X. Mem. III.9.15). Тогда как мораль басни Эзопа «Жук и муравей» и вовсе известна совсем уже каждому (Aes. Fab. 373 Perry). Сенека, в свою очередь, и вовсе видел бедность положительным явлением, поскольку она защищает от безделья и прочих пороков (Sen. Contr. II.1).
Римские погребальные надписи не просто указывают род деятельности того, кто отправился «к добрым духам», но и делают в процессе заявления в духе старого-доброго агона. Они утверждали такое: «Никого лучше него [не было в этой деятельности]», «лучший [в этом]», «непревзойдённый никем» (in Verboven … 269). Одна от I–II вв. гласит: «Что он умел плохо в ремесле, кто мог лучше? Что он умел хорошо, не превзошёл никто» (CIL V 5930). Саркофаг Кв. Кандида Бенигна, который был corporatus в гильдии плотников-строителей, fabri tignuarii, из Арелата ок. 150–250 гг., надпись называет человеком, знающим об инженерном деле всё: «Никто не был более учёным (doctior), чем он»; «все выдающиеся спецы (artifices) признавали его мастером (magister) в своём ремесле» (CIL XII 722 = CLE 483).
Полное отсутствие чего бы то ни было в таком духе в Средние века Лис и Соли объясняют полным в то время господством установки Церкви на презрение ко всему мирскому, которое полагало по определению порочным, дьявольским. Хотя за последние полвека подобный настрой той эпохи иные и пытались поставить под сомнение, посчитав преувеличением, исследователи не оставляют места для сомнений (in Verboven… 271–2). Было не важно, каким ремеслом — но лишь то, насколько близко оно к аду. Так, Бернард Клервоский в De Diligendo Deo (1126) и других трудах наказывал мирянам никогда не забывать, что нельзя трудиться ради личной выгоды или каких-либо мирских целей, — но всякую деятельность следует видеть упражнением в унижении и смирении. «Таким образом», пишут авторы, «Церковь потерпела неудачу в разработке позитивной теологии труда, которая освободила бы профессиональную деятельность от греховных коннотаций» (Ibid. 274–6).
Уже Августин ок. 400 г. был вынужден полемизировать с распространённой точкой зрения, презирающей любой труд (Aug. De oper. mon. 2–4), которая опиралась на известные отрывки из Matt. 6.25–8 и Luc. 12.22–7, в которых Иисус учил, что трудиться его ученикам следует не более чем птицам или цветам, которым бог и так даёт всё необходимое. Августин и другие на это обычно возражали цитатой Павла из 2 Thes. 3.10: «Кто не работает, тот да не ест», однако и её, например, Libellus de diversis ordinibus (нач. XII в.) умудрилось интерпретировать в том смысле, что священнослужителям не следует заниматься трудом.
Самый полный вперёд. Интересно, что похожие проекции наблюдаются и в случае распространённого убеждения, согласно которому грекам был присущ пессимизм, малосовместимый с верой в прогресс, необходимый для науки. Действительно, сохранилось немало их весьма определённых высказываний, апофеозом которых является знаменитое: «Для человека лучше всего вовсе не рождаться, а если уж родился — то поскорее умереть», которую можно отыскать, например, у Псевдо-Плутарха ([Plut.] Cons. ad Apoll. 27 = Mor. 115b–e). Вот только демонстрируют они тенденцию вовсе не греков, но всё тех же христиан, которые вовсе не зря сохраняли с куда большей охотой именно такие высказывания греков, а не им противоположные. Как отмечает Зайцев, «аналогичной подборки жизнеутверждающих высказываний нет ни у Стобея, ни в других дошедших до нас компиляциях, хотя в соответствующем материале … не было недостатка» (2001: 99).
Ведь уже Я. Буркхард (1898), впервые заговоривший о греческой Tristesse, ничуть не реже отмечал наличие у древних «оптимистического темперамента» и «интеллектуального оптимизма» (Ibid. 103), да и после него исследователи полагали грекам присущими оба качества. Хрестоматийным примером тут считается поэт IV в. Херемон: «Нет ничего такого среди людей, чего бы они искали и с течением времени не нашли» (TrGF 71 F21).
Кроме того, существует и вовсе убеждённость, согласно которой греки не способны были мыслить за пределами сугубо цикличного «вечного возвращения», живя, по выражению М. Элиаде, «в страхе истории» (Видаль-Накэ 70), отчего не имели представления о развитии. Жмудь на это замечает, что в действительности «античный взгляд на прогресс немногим отличается от аналогичных воззрений, бытовавших в доиндустриальную эпоху», т.е. вплоть до XVIII в. (2002: 123). К таким выводам пришёл уже Л. Эдельштейн (1967), с которым с тех пор не соглашались лишь те, кто полагал, что представлением о прогрессе можно называть лишь такую идеологию, которая верит, что таковой будет постоянным, уверенным и обнимающим все сферы жизни — которое действительно появилось лишь в XVII–XIX вв. (2002: 34).
Напротив, древние считали, что возможно открыть вообще всё, закончить науку, достигнув абсолютной актуальности, или τέλος: «По мысли большинства авторов, писавших на эту тему, он [прогресс] либо уже завершился, либо завершится в следующем поколении» (Ibid. 96), причём «чем значительнее был прогресс ... тем естественней казалось, что усилия современников ... в скором времени приведут к совершенству, дальше которого ... двигаться уже невозможно» (Ibid. 122–3). Так, например, Аристотель верил, что философия скоро завершится (fr. 53 Rose), а Евдем и вовсе полагал геометрию уже достигшей совершенства (fr. 133). Вот только похоже мыслил и Декарт (XVII в.), который верил, что «впереди еще только две-три победы» (Жмудь 2002: Ibid.), а также Вольтер с Дидро и Руссо (XVIII в.).
Нищета апологетики Средневековья. Всё же, пишет Жмудь (1994: 15–6), «многие ученые полагают, что наука … возникла лишь в Новое время … [тем самым] деятельность греческих ученых лишается статуса научной». На этот счёт действительно существует дискуссия, однако к нему никаким боком не относятся Средние века: эта эпоха, когда действительно доминировала христианская религия, которая, согласно Вудсу сотоварищи должна быть столь благотворной для науки, в любом случае оказывается за бортом.
Сам Жмудь считает, что «нет оснований отказываться от традиционной точки зрения, связывающей появление науки с греческой цивилизацией. Нельзя назвать ни одной научной отрасли — будь то математика, механика, астрономия, оптика, биология или медицина, — в которой ученые Нового времени не стояли бы на фундаменте, заложенном греками».
Однако чтобы рассуждать не на пустом месте, необходимо обратиться к конкретным признакам, от которых мы станем отталкиваться. Согласно Л. Я., если мы согласны с Поппером, что в науке «важнейшей конституирующей чертой является гипотетико-дедуктивный метод … [то] этот критерий позволяет с большой точностью определить время и место зарождения науки: VI в., ионийские города Древней Греции». Именно там «впервые начинает систематически применяться научная гипотеза и дедуктивное доказательство, ставшие главными орудиями в приобретении знаний. В предшествующих же восточных культурах эти важнейшие компоненты отсутствовали … [а] европейская наука не создала никаких принципиально новых методов научного познания».
Сам Поппер (1983 [1963]: 568–9) ровно того же мнения, полагая, что это в милетской школе «в конце концов … установилось то, что мы могли бы назвать научной традицией, то есть традицией критики, которая просуществовала по крайней мере пять веков»: как он убеждён, появление этого нового метода, «по-видимому, было уникальным событием в человеческой истории», причём затем «он прекратил свое существование, как только деятельность афинских научных школ была пресечена победоносным и нетерпимым христианством», а «в Средние века этот критический метод лишь оплакивался», тогда как «в эпоху Ренессанса он был не столько вновь изобретен, сколько просто заимствован вместе с заново открытой тогда … греческой наукой».
Это понимают и сами апологеты вроде Вудса: как он вынужден признать, не только знаменитое итальянское, но и малые Возрождения каждый раз были вызваны к жизни новым обретением античного знания — в их числе Каролингское в IX в.: тогда, пишет автор, «реформа образования была основана на возрождении древнеримской модели» (2010: 25). Итак, полного и законченного упадка не случилось только и исключительно потому, что убитую Античность можно было время от времени «доить», совершая reverse engineering находимых время от времени артефактов более развитой древней цивилизации. Этот факт, понятное дело, лишь усиливает комплекс неполноценности — отчего если подытоживать рассуждения всё того же Вудса о «достижениях» Средневековья, то они будут звучать как-то так: «Будьте нам благодарны, что потеряно было почти всё, ведь могло бы быть вообще всё». В частности, он много пишет о том, что «монахи ... сохранили ... наследие Античности», как им «удалось сберечь свет знания» (Ibid. 30). Однако это всё равно, что благодарить маньяка, который свою жертву изнасиловал и сломал ей хребет — однако затем-то ведь женился, так чего же старое поминать?
Вместе с тем принижение жертвы как бы легитимизирует прежнее с ней обращение. Однако двух мнений тут быть не может, и если Античность так упадочна, как он и его соратники уверяют, то непонятно, почему тогда сохранение её наследия имело такое значение: так, например, когда у Вудса заходит речь о появлении университетов, он отмечает, что они сформировались именно в XII в. как раз потому, что тогда «в западноевропейский научный оборот вернулись на много столетий выпавшие из него великие труды древних, в том числе геометрия Евклида, метафизика, физика и этика Аристотеля, а также медицинские работы Галена ... шло интенсивное изучение Дигест … Юстиниана» (Ibid. 62).
Университеты эти, которые также принято видеть немалым достижением Средних веков, в действительности долгое время ничего выдающегося из себя не представляли, нимало не напоминая современные, но более всего были подобны крестьянским избам-читальням образца XIX в. Ведь всё, что там делали — это зачитывали вслух и пытались понять древние труды, поскольку книги вообще в те времена стали невероятной редкостью, а также слишком сложными для катастрофически понизившегося уровня. Вудс вот честно признаётся, что там «обычно преподаватель читал … лекции по какому-нибудь важному тексту, часто — античному», и только «постепенно профессора стали включать в свои лекции не только комментарии к древним текстам».
Новоевропейцы, что характерно, ещё всего пару веков назад нимало не сомневались, что наука есть детище древних, и тогда разговора о «мракобесной не ведавшей науки Античности» не могло бы состояться в принципе: такого человека сочли бы за сумасшедшего, за опасного больного, испытывающего проблемы с наблюдаемой реальностью — ибо наука греков и римлян тогда ещё была не частью истории, но важной и актуальной частью науки современной, причём частью преимущественной, основной, вполне актуальной, ничуть не устаревшей: согласно Жмудю (2002: 18), она «оставалась современной, по крайней мере, до конца ХVIII в.»
В то время, например, историк медицины или математики «всё еще мог позволить себе ограничить свой биографический труд исключительно античными учеными», ибо ничего из того, что возникло в его время, им и в подмётки не годилось, нимало не продолжало науку вперёд. Так, Д. Ле Клерк (1696) закончил свой труд на Галене, и только потом озаботился тем, чтобы добавить крохотный очерк современного ему врачевания; спустя век у Акермана (1792) из 33 глав Античности было посвящено 26, ещё 3 — арабам, 3 — салернской школе и только одна рассматривала «возрождение медицины Галена и Гиппократа в Европе» (Ibid. 15–6)
Отсюда следует, что на кон. XVIII — нач. XIX в. ок. 80% тогдашней медицины были античным наследием, и, выходит, даже Новому времени далеко не сразу удалось значительно обойти Античность, о Средневековье же в этом смысле говорить абсурдно в самой наивысшей степени.
Тенденция же, которую высказывают Вудс и примкнувшие, имеет долгую традицию, связанную с ложью и подтасовками. Начиналось же оно в качестве побочного детища всё той же концепции Ex Oriente lux, только теперь под влиянием таких авторов как Иосиф Флавий к числу «восточных учителей» добавились евреи, а позднее уже христианские апологеты «пытались совместить Пятикнижие и античную философию, следуя еврейским писателям» (Ibid.): например, Евсевий и Климент на голубом глазу доказывали, что Платон был учеником Моисея (Видаль-Накэ 370).
Новоевропейские историки науки ещё совсем недавно не подвергали подобные допущения никакой критике, и, составляя историю открытий, запросто называли, по Л. Я., «таких „ученых“, как Каин, Авраам или Моисей». Так, Г. Маттиас (1761) начинает свой Conspectus historiae medicroum chronologicus «следующими именами: Адам, Сет, Тувалкаин, Хам, Гермес, Осирис, Моисей, Аполлон и т. п.». Таким образом, тогда считалось, что у греков всё же была наука, и даже очень неплохая — однако лишь потому, что в основе её лежала иудеохристианская мысль. И лишь «с течением времени эта перспектива меняется, разумеется в пользу язычников, а не христиан, а библейская тема медленно, но верно уходит из трудов по истории науки» (2002: Ibid.).
Кроме прочего, здесь вновь можно убедиться, сколь далеко было даже Новому времени до греков, ведь у них уже «с последней трети V в. профессиональная литература … постепенно сводит эту тенденцию к минимуму», и отныне «в истории философии, астрономии или математики фигурируют лишь имена реальных исторических лиц. В этом смысле перипатетическая историография и доксография более рационалистичны, чем многие сочинения ХVII и даже ХVIII в., начинавшие историю греческой астрономии с Атласа, Урана и тому подобных фигур» (Ibid. 39). Уже Евдем начинает историю геометрии, как и положено, с Фалеса (fr. 133).
БИБЛИОГРАФИЯ
Сокращения античных авторов приводятся по OCD и LCJ.
А. И. Зайцев, Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н.э.. Филфак СПбГУ, 2001 [1985]
А. И. Зайцев, “Миф: религия и поэтический вымысел”, в Жизнь мифа в античности. Материалы научной конференции „Випперовские чтения–1985“, вып. 18., ч. 1, 1988
Л. Я. Жмудь, Наука, философия и религия в раннем пифагореизме, СПб: ВГК, “Алетейя”, 1994
Л. Я. Жмудь, “О понятии ‘мифологическое мышление’”, в Жизнь мифа в античности. Материалы науч. конф. “Випперовские чтения-1985”, вып. 18, ч. 1, 1988
Л. Я. Жмудь, “Наука и государство в античном мире”, Вопросы истории естествознания и техники, № 2, 1989, сс. 7–12
Л. Я. Жмудь, Зарождение истории науки в античности, СПб: Изд. РХГИ, 2002
Л. Я. Жмудь, “Институционализация, институциализация, институализация науки”, ИИСиТ им. С.И. Вавилова РАН. Годичная научная конференция ИИЕТ РАН. М., 2021
И. Е. Суриков, Пифагор. М., “Молодая гвардия”, 2013
Б. Рассел, История западной философии. Новосибирск: Изд. НГУ, 2001 [1945]
Т. Вудс, Как Католическая церковь создала западную цивилизацию». ИРИСЭН, “Мысль”. М., 2010 [2005]
K. Greene, “Technological Innovation and Economic Progress in the Ancient World: M. I. Finley Re-Considered,” The Economic History Review, New Series, 53(1), Feb. 2000, pp. 29–59
В. Ю. Михайлин, “А был ли мальчик: греческий миф и греческая мифология”, в Миф как объект и/или инструмент интерпретации. Медиа-книга, Самара, 2014
П. Видаль-Накэ, Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире, “Ладомир”. М., 2001 [1981]
Р. Ю. Виппер, История Греции в классическую эпоху IX—IV вв. до Р. Х.. М., 20xx [1916]
J.-P. Vernant, Myth and Thought among the Greeks, Zone Books, NY, 2006 [1965]
Kindt_J_2009_Polis_Religion_A_Critical
C. Lis and H. Soly, “Work, Identity and Self-Representation in the Roman Empire and the West-European Middle Ages: Different Interplays between the Social and the Cultural,” in Work, Labour, and Professions in the Roman World, K. Verboven and C. Laes, Eds. Brill, 2017
К. Поппер, “Миф концептуального каркаса” [1965], в Логика и рост научного знания, М.: “Прогресс”, 1983, сс. 558–593
Р. Онианс, Р. «На коленях богов». М.: «Прогресс-Традиция», 1999 [1935]