Культурная антропология в России и на Западе: концептуальные различия
(не потерявшая актуальности статья 1997 года).
Автор:
Л у р ь е Светлана Владимировна - кандидат исторических наук, научный сотрудник Санкт-Петер- бургского филиала Института социологии РАН.
Идея написания этой статьи принадлежит не мне. Ее предложила в прошлом году во время моей стажировки в Оксфорде доктор Е. Воитура, когда мы пытались разобраться в значении и происхождении некоторых культурантропологических терми- нов, употребляемых в российской науке. Разница между отечественной и западной терминологией оказалась столь значительной, что обращение к научным трудам, написанным в "чужой" парадигме, при добросовестном подходе превращается в самостоятельную исследовательскую задачу.
Проблема осложняется тем, что разница не сразу бросается в глаза. Во всяком случае не сразу заметна пропасть, разделяющая два научных направления в культурной антропологии. Это приводит либо к механическим заимствованиям понятий (что особенно характерно для российской науки нескольких последних лет) - и, как следствие, к нарастающей путанице, - либо к взаимному разочарованию. При поверхностном взгляде каждое из направлений кажется банальным. Западные исследователи часто неоправданно считают работы своих российских коллег реминисценциями вчераш- него дня науки, а российские с немалым удивлением обнаруживают во многих трудах западных авторов грубый схематизм и тавтологии. Причина, на мой взгляд, состоит в том, что западная и российская антропологии развивались параллельно, каждая своим путем и представляют собой как бы два разных побега, произрастающих из одного ствола.
Проблема традиции
Официально в Советском Союзе культурная антропология как наука не существовала. Этнография, стесненная рамками академических структур, занималась главным образом исследованием материальных культур тех или иных народов, редко поднимаясь до теоретических концепций. Отсюда не следует, что антропологическая теория не развивалась. Напротив, мне кажется, это одно из тех направлений, которое в Советском Союзе прогрессировало наиболее активно по крайней мере с 70-х годов. Более того, можно говорить о том, что сложилась оригинальная научная традиция. Правда, она до сих пор остается несистематизированной. И это неудивительно. Эле- менты теории появились разрозненно, под самыми разными названиями- "личинами".
Почву для малозаметного отступления от марксизма в области этнографии давала сама марксистская диалектика. Любой труд, где говорилось о развитии чего бы то ни было, мог быть представлен как пример применения диалектического метода. Именно поэтому в Советском Союзе оказались хорошо разработаны научные парадигмы, касающиеся механизмов развития тех или иных систем. Это вело к тому, что те понятия, которые на Западе воспринимаются как по преимуществу статические, в советской и постсоветской науке понимаются как принципиально динамические. Хотя не исключено, что была и другая, более глубокая причина.
Наше сознание в принципе более катастрофично. Русский исследователь вообще не склонен рассматривать что-либо в статике. Для него все в мире находится в динамике, в развитии, в становлении. При этом процесс редко видится как чисто эволюционный, он всегда следствие конфликта и неразрешимых противоречий. Многие положения функциональной теории конфликта, которые на Западе развивались как особое научное направление (в противоположность принятому до этого взгляду на равнове- сие как на нормальное состояние системы), в России были частью мировоззрения. Мы, русские, просто не умеем смотреть на общество как на стабильную систему, его внутренняя конфликтность для нас аксиома, не требующая доказательств. Из смеси наспех выученного марксизма с его идеологией всеобщей борьбы и природной эвдис- тенциальности русского мышления в конкретных исследованиях выкристалли- зовывалась идея функциональной конфликтности.
Кроме того, следует указать на существенно иную структуру российской и совет- ской науки по сравнению с наукой западной. Так, если в англоязычной литературе понятие традиции рассматривалось обычно в рамках социологии и политологии (особенно в работах по востоковедению) и практически не становилось предметом серьезного теоретического исследования антропологов, то в России (где социологии как особой науки долгое время не существовало, политологии не могло существовать в принципе, а востоковедение и африканистика были загнаны в жесткие идеологи- ческие рамки) традиционалистика возникла на стыке философии и антропологии (в той мере, в какой последняя существовала под личиной этнографии). Поэтому характер традиционалистики в России иной, чем на Западе. В востоковедческой литературе понятие "традиция" в основном используется в том его уничижительном значении, которое было распространено на Западе до начала 60-х годов, В современной российской социологии, как ни странно, наблюдается та же картина.
Причин этого, мне кажется, несколько. Во-первых, на современную почву автома- тически переносится широко известная в России концепция М. Вебера. Во-вторых, понятие традиции для социологов не является особенно значимым, поскольку никогда не было значимо понятие модернизации. В-третьих (это связано со своеобразной посткоммунистической идеологией), социологи, в подавляющем большинстве своем настроенные либерально, чувствуют необходимость сохранить за понятием "тради- ция" определенную отрицательную коннотацию и таким образом противодействовать традиционализму. Зато для философов-культурологов, в отличие от их западных коллег, традиция - одна из излюбленных тем.
Таким образом, традиционалистика осталась логически сопряжена с антропологией, а обе - с культурологией. Для культурологов же в России представ- ление о неподвижности традиции было нонсенсом. Более того, понятие "традиция" в равной мере относилось к настоящему в той же степени, что и к прошлому. В 1984 году Э. Маркарян выступил в журнале "Советская этнография" с программной статьей, предлагавшей концептуальные положения традиционалистики как науки. Он писал: "Культурная традиция и сегодня продолжает оставаться универсальным механизмом, который благодаря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и пространственно-временной трансмиссии позволяет достигать необходимой для су- ществования социальных организмов стабильности" [1, с. 87]. В развернувшейся ши- рокой дискуссии данное положение никем не оспаривалось.
Споры возникли о том, следует ли понимать термин "традиция" в широком зна- чении или разумнее относить его только к обычаям и обрядам. Но коль скоро принималось широкое значение слова "традиция", оно тут же превращалось фактически в синоним слова "культура". «Термины "культура" и "традиция" в определенном теоретическом контексте синонимичны или, точнее, почти синонимичны. Термин "культура" обозначает сам феномен, а "традиция" - механизм его функционирования. Проще говоря, традиция - это сеть (система) связей настоящего с прошлым, причем при помощи этой сети совершаются определенный отбор, стереотипизация опыта и передача стереотипов, которые затем опять воспроизводятся» [2].
Итак, статья Маркаряна впервые не просто сделала традиционалистику предметом широкого обсуждения, но и легализовала ее, ввела в круг тем, которыми советский ученый мог заниматься официально. До этого два-три десятка лет она вызревала в рамках полуформальной периферии советской науки. Но это была латентная стадия.
В 1978 году состоялась первая в Советском Союзе конференция, посвященная вопросам этнокультурной традиции, - в Ереване (де-факто - в одном из основных центров развития культурологии в СССР, де-юре - на периферии советского научного мира, где иногда допускалась несколько большая свобода, чем в центре). Именно здесь впервые прозвучала мысль о необходимости создания общей теории культурной традиции и были очерчены ее предметные границы. Признавая культурную традицию исторически универсальной, конференция поставила задачу дифференциации и ти- пологизации ее проявлений в прошлом и настоящем [3]. Отмечалось, что в наше время интервалы действия стереотипизированных форм опыта стали несравненно короче и система их значительно усложнилась. Традиция была представлена как один из механизмов изменения общества. "Развитие культуры, в частности развитие этнической культуры, выражается в процессах инноваций и их стереотипизации. Под инновацией понимается введение новых технологий или моделей деятельности, а под стереотипизацией - принятие этих моделей определенным множеством людей в пределах соответствующих групп" [4].
Итак, почти без споров, как само собой разумеющееся, «"традиционность" при- митивных обществ перестала рассматриваться как нечто монолитное, обнаружилась множественность традиций уже на архаических стадиях развития» [5]. Инновация была осмыслена как "одна из сторон механизма функционирования традиции, диалек- тически противостоящая стабилизирующей его стороне" [6].
Итак, традиция - нечто находящееся в постоянном движении, изменении и источ- ник этого движения в ней самой. Акцент делался на концепцию социальной са- моорганизации, и традиция понималась как ее основа. В 1991 году Маркарян писал: "Изучение традиции должно происходить прежде всего в соответствии с фундамен- тальными принципами самоорганизации" [7, с. 157]. Причем традиция для Марка- ряна - это опыт общественной жизни. Он полемизировал с Э. Шилзом: «Как мы пом- ним, Шилз, характеризуя содержание традиции (ее "подвижной части"), использует понятия образа действия, верований и т.п. Но эти понятия, даже в их наиболее широкой интерпретации не могут иметь плодотворную интегративно-когнитивную функцию. Для этого нужны совершенно иные концепции. Есть все основания гово- рить, что адекватной концепцией для этих целей была бы концепция "социального жизненного опыта"» [7, с. 102].
Трактовка традиции, которая возникла к началу 70-х годов в России, ближе всего стоит к пониманию термина Ш. Айзенштадтом, для которого "традиционное об- щество, подобное всем другим обществам, не является неподвижным или неизменным. Напротив, оно является постоянно меняющимся" [8, р. 153]. И изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная и консервативная составляющие. Креативные возможности реализуются "и на структурном, и на символическом уровнях социальной жизни. На структурном уровне они проявляются в стремлении изменить границы групп, организаций и в воз- можности овладения новыми ресурсами и новыми уровнями структурной диффе- ренциации. На символическом уровне они проявляются одновременно и в расширении поля рациональности, ив развитии новых направлений человеческого существования
или новых аспектов существующих измерений" [8, р. 146]. Консервативная состав- ляющая связана с институциализацией традиции.
Однако следует выделить несколько нюансов, на мой взгляд, существенных, которые отличают сформировавшееся в России понимание термина "традиция" от его понимания Айзенштадтом. Прежде всего бросается в глаза, что для российских авто- ров процесс развития традиции, смена одних стереотипов другими столь же естествен и органичен, как течение реки, как смена дня и ночи. Для любого западного автора, и для Айзенштадта в частности, изменчивость традиции - нечто нуждающееся в доказательствах, что он и делает, используя довольно сложный научный аппарат. Российский ученый пишет об этом, словно говорит о вещи тривиальной, всякому очевидной. "Любая традиция - бывшая инновация, и любая инновация - в потенции будущая традиция. В самом деле, ни одна традиционная черта не присуща любому обществу искони, она имеет свое начало, откуда-то появилась, следовательно, некогда была инновацией. И то, что мы видим как инновацию, ...приживется, со временем перестанет смотреться как инновация, а значит, станет традицией" [9].
Сравним это высказывание с рассуждениями Шилза. В монографии, изданной в 1981 году, он пишет о традиции как о явлении развивающемся. "Традиция может меняться в ответ на изменение внешних обстоятельств, проецировать происходящие изменения в обществе, в котором они перед тем практиковались. Традиции меняются потому, что меняются обстоятельства, которым они адекватны" [10]. Но при этом Шилз подчеркивает, что "традиция не может быть независимо самопродуктивной и саморазрабатываться. Только живущие, познающие, желающие человеческие су- щества могут вводить их в действие и модифицировать. Традиция развивается потому, что желание создать нечто более верное и более удобное живет в людях" [10, р. 14, 15]. Для российских же авторов традиция - феномен принципиально динамичный и саморазвивающийся.
Однако при легкости и естественности перетекания форм, которые, казалось бы, описывает российская наука, сам процесс этого "перетекания" волнует российских ученых в большей мере, чем западных, во всяком случае в тех аспектах культуры, ко- торые не являются материальными.
Так, Маркарян, размышляя над проблемой дихотомии "традиция"-"изменение", полагает, что многие теоретические трудности возникают у исследователей из-за смешения понятий "новация" (новшество) и "инновация" (нововведение). В научных традициях англоязычных стран термин "новация" вообще не выделен. "Между тем различение данных понятий имеет ключевое значение для понимания динамики традиции. Дело в том, что механизм этой динамики предполагает четкую дифферен- циацию двух состояний опыта: новационного и принятого (индивидами или группами), стереотипизированного. Инновация как раз и относится ко второму состоянию, выражающему начальный этап формирования традиции. Тем самым оно относится уже к общественному классу традиционных (а не собственно новационных) явле- ний" [11].
Адаптация, этнос, менталитет
Кроме того, следует отметить, что связь между явлениями "инновация", "адап- тация", "традиция" в России понимается более широко, чем на Западе. Культура рассматривается как "способ универсального адаптивно-адаптирующего воздействия на среду" [12, с. 9]. На Западе это предмет культурной экологии, отдающей приоритет в объяснении культурных образцов материальным факторам [13]. Культура трак- туется при этом как наиболее важное адаптивное средство человека, которое является опосредующим звеном между свойствами психобиологического организма отдельного человека и его социальным и физическим окружением [14].
Но российской науке ближе вопрос о социальной адаптации общества (не
адаптации индивида к обществу, а адаптации общества как целого к его культурно- социальному окружению), а также о психологической адаптации общества как целого к изменениям [15] Адаптация характеризуется как процесс приспособления к сфере "межобщественных (межплеменных, межгосударственных и т.д.) связей и взаимо- действий, рассмотренных в перспективе деятельности того или иного общества, с которым они (члены данного общества) вступают в контакт посредством институ- циализированных мирных (дипломатических, торговых и других), а также военных средств" [12, с. 9]. Исследуя способы адаптации к природе малых народов Севера, И. Крупник особо подчеркивает, что существует отдельная тема - "духовные" аспек- ты адаптации народов к окружающей среде. "Эта часть гармонии не поддается "изме- рению алгеброй" и требует самостоятельного осмысления" [16].
Проблема социальной адаптации активно разрабатывается на Западе. Но как? В культурной экологии процесс адаптации рассматривается на двух уровнях: во- первых, изучается способ адаптации культурной системы к ее целостному внешнему окружению; во-вторых, исследуется способ, посредством которого институции данной культуры адаптируются друг к другу. Что касается школы "Культура и личность", то она занималась проблемой адаптации личности к обществу, к социальному окруже- нию. Процесс же психологической адаптации общества к окружающей среде до сих пор изучен слабо.
Между тем для российской науки эта проблема казалась главной, поскольку сама традиция - прежде всего способ психологической адаптации. Для современного человека "это сеть (система) связей настоящего с прошлым, причем при ее помощи совершаются определенный отбор, стереотипизация опыта и передача стереотипов, которые затем опять воспроизводятся" [2]. Традиция — в каком-то смысле психо- логическая защита.
В последнее время наибольшее внимание этой теме в рамках российской науки было уделено в связи с изучением проблем этнической экологии. По мнению Н. Лебе- девой, делавшей акцент на психологической стороне проблемы, "наиболее инте- ресный и плодотворный угол зрения, под которым можно вскрыть основные связи как человека, так и группы людей (этнической общности) со средой, - это изучение миграций в иную географическую и культурную среду, в данном случае проблемы миграции и психического здоровья. Здесь мы сразу можем попытаться увидеть, на- сколько значимы связи человека или этнической группы с ее природным и культур- ным основанием, что происходит, если такие связи утрачиваются, и каков механизм установления новых, компенсирующих связей" [17, с. 10]. Следует заметить, что на Западе подобные проблемы привлекают в основном внимание специалистов по со- циальной географии, в культурной антропологии же изучается, главным образом, проблема адаптации индивида или группы индивидов к новой социальной и природной среде.
В российской науке речь шла об адаптации общества. Постановка проблем вроде бы одинакова, но разворот ее иной. Вопрос об этнических взаимоотношениях и про- явлениях этничности оставался в тени (по крайней мере до последних лет, когда стали появляться работы, калькирующие западные). На первом месте стояла проблема внутренних резервов социальной группы, способствующих ее выживанию в новой среде, динамичности проявления ее собственной культурной традиции [18].
Поскольку тема психологической адаптации общества к окружающей среде, защитных механизмов общества, став центральной, оставалась слабо разработанной, перед российской наукой оказался целый ряд проблем концептуального и терминоло- гического характера. Часть этих проблем возникла как бы по недоразумению, но, возникнув, потребовала своего разрешения. Остановимся на некоторых из них.
Поскольку исследовательское поле российских ученых значительно расширилось, то встал вопрос об уточнении терминов. Подобная работа велась и раньше, хотя вопрос еще не стоял так остро. Ведь определение понятия национальный, которое в советской обществоведческой литературе привычно включало четыре признака - общность языка, территории, экономической жизни, психического склада, прояв- ляющегося в общности культуры, - было дано таким "великим специалистом" по национальным вопросам, как И. Сталин. (Правда, ссылка на Сталина в последние десятилетия отсутствовала, определение оставалось как бы безымянным.) Между тем даже в советское время слово "национальный" употреблялось в научной литературе значительно шире, по крайней мере в трех значениях: 1) в широком, когда имеются в виду явления, характерные в целом для нации, как и для других этносоциальных общностей; 2) в узком, когда речь идет о национально-специфическом (т.е. собственно этническом); 3) наконец, в значении "государственный" (например, "национальный доход", "национальные вооруженные силы", "национализация" [19, с. 39].
Начался процесс замены понятий обыденного языка как основы терминологии спе- циальными терминами, свободными от полисемантичности. При этом русское слово переводилось на один из иностранных языков, и в таком виде закреплялось как научный термин. Такая практика приводила к тому, что в одних случаях русский тер- мин не соответствовал принятому в западной науке, а в других - соответствовал слову, научным термином на Западе не являющимся, а порой вообще оказывался полным неологизмом.
Причем эта тенденция особенно затронула этнопсихологию благодаря тому, что интерес российских исследователей был сконцентрирован на проблеме традиции, понимаемой как динамический процесс и основа общественной самоорганизации. Масло в огонь подлили политики и публицисты. Страницы общественно-полити- ческих журналов первых лет перестройки пестрели ссылками на результаты работы неких анонимных этнопсихологов[1].
Во всяком случае, российское понимание этнопсихологии в корне отличается от принятого в последние годы на Западе, где "этнопсихология - это область этно- семантики и этнонауки" [20], "культурная психология без психики как таковой" [21]. Она изучает прежде всего "ум, самость, тело и эмоции в плане этнографических изу- чений народных верований" [22].
В рамках этнопсихологии в российском ее понимании и стали возникать новые термины: "этнос", "социум", "менталитет". С термином "социум" все относительно просто - он означает понятие "общество", причем довольно значительное по своим размерам, но не размытое, а как бы замкнутое и целостное. "Социумом" можно на- звать жителей города или страны. Термин "этнос" пережил как бы второе рождение. В советской науке существовало два конкурирующих значения этого термина. В официальной науке признавалось одно из них, которое разрабатывал академик Бромлей: этнос понимался как социокультурное явление. В полуофициальной науке было распространено альтернативное понимание термина, которое развивал Л. Гумилев (очень популярный в 80-е годы среди студенческой молодежи и напрочь отвергаемый научным сообществом) - понимание этноса как биологической единицы, "феномена биосферы" [23]. Полагаю, что своим широким распространением термин "этнос" обязан не трудам академика, которые читались только специалистами и ценились ими не очень высоко, а кумиру наших студенческих лет. Значение, которое в итоге закрепилось за понятием "этнос", представляет собой нечто среднее между бромлеевским и гумилевским и, в принципе, вполне синонимично слову "народ".
Впрочем, и в западной науке значение слова "этнос", на порядок менее употреби- тельное, объясняется сходным образом и столь же расплывчато, как "люди, свя- занные общими обычаями, нация" [13, р. 101].
151
Поскольку данный термин стал столь популярным, широкое распространение
получило и производное от него слово "этнический" - народный, национальный. Никакой связи с терминами "ethnic", "ethnicity" (характеристики, применяемые чаще всего к национальным меньшинствам, диаспорам) оно не имеет, а как калька с англий- ского звучит нелепо.
Но самым загадочным из вновь возникших слов было слово "менталитет", получившее широчайшее распространение. Для русского уха оно звучит как иност- ранный термин. Большинство исследователей были вполне уверены, что это иност- ранное заимствование, а для того чтобы уточнить его значение, достаточно открыть любой иностранный словарь. Только в последние годы были сделаны попытки наполнить новый термин (который наконец-то был осознан как неологизм) адекват- ным содержанием.
Надо сказать, что понятие "менталитет" заполнило очень существенную лакуну в русском научном языке. Дело в том, что единственное слово, которым можно опре- делить сразу и сознание, и бессознательное, - слово "психика". Но последнее имеет слишком явные медицинские ассоциации и поэтому в антропологической, социоло- гической, исторической литературе не употребляется. В социологии был найден парадоксальный выход. Слово "сознание" стало употребляться в том числе и в значении "бессознательное". Анализ экономического, экологического, политического и т.д. сознания, по сути, нацелен на исследование бессознательных установок. Упот- ребление слова "менталитет", которое не было в ходу у социологов, более начи- танных в зарубежной литературе, снимало эту двусмысленность.
Однако слово "менталитет" имело и другой существенный плюс. Оно было спо- собно выступать в паре с понятием "традиция" постольку, поскольку подразумевало подвижность, соотнесенность как с прошлым, так и с настоящим, наличие сколь угодно глубоких внутренних противоречий. В этом смысле можно сказать, что традиция выражается в менталитете народа или, точнее, менталитет - немате- риализуемая составляющая традиции. Более того - актуализированная составляющая традиции. Еще в те недавние времена, когда никто не пытался давать определений менталитета, большинство было уверено, что с менталитетом следует считаться. "Особенности мировосприятия и самосознания играют в истории того или иного госу- дарства заметную роль. Игнорирование проблемы менталитета чревато не толь- ко обеднением и искажением исторической картины, потерей целого пласта знаний, но и - в социальной практике - серьезными общественными катаклизмами" [24].
Как же определяют этот популярный термин современные российские ученые? Л. Пушкарев и А. Горский, подвергая сомнению перевод французского слова "men- talite", предложенный А. Гуревичем, - "мировидение" (который, по их мнению, содержит элементы пассивности, созерцательности), предлагают передавать смысл этого слова двумя дополняющими друг друга терминами «"мировосприятие" и "само- сознание": первый из них подразумевает не только картину мира, существующую в сознании человека, но и активное восприятие, включающее в себя и действия субъек- та, обусловленные представлениями о мире; второй подчеркивает осознание чело- веком своего места и роли в окружающем мире и обществе» [24, с. 3].
Не менее важно, что менталитет понимается и как основа для самоорганизации общества, каркас для культурной традиции: «В образном виде менталитет можно представить строительной конструкцией, фундамент которой - сфера "коллективного бессознательного", а крыша - уровень самосознания индивида. Структуру мен- талитета образуют "картина мира" и "кодекс поведения". Поле их пересечений, очевидно, и есть то, что называется "парадигма сознания"» [25, с. 4]. Направленность данного определения ясна: речь идет о присутствующем в сознании человека стержне, который может при разных внешних условиях выступать в разных обличиях, но который является единым для всего этноса и служит как бы его внутрикультурным интегратором. Я не привожу его до конца, поскольку оно чрезмерно усложнено и за- путано.
В понятие менталитета включаются и установки, лежащие в основе концепции ми- роздания, и представление о том, что такое ценность и соответствующий набор "ценностных образцов", и априорные представления об истине, и "аксиомы сознания", и система универсальных оппозиций сознания, их модификаций и воплощений, а также обозначений (символов), и концепция мироздания, и сфера переживаний, атрибутивно связанных с концепцией мироздания и системой ценностей, и правила мышления, шаблоны оценки и алгоритмы, т.е. стереотипы мышления, и семиотика поведения - одежды, жеста, мимики, моды, косметики, этикета и т.д. [25, с. 4-7].
Вместо определения - причудливая смесь модных концепций.
Однако, по существу, понимание менталитета укладывается в ту научную пара- дигму, в русле которой и развивалось с 70-х годов учение о традиции. Хотя концепции менталитета, надо признать, являются плодом самостоятельного творчества бывшей околонаучной элиты, вошедшей в формальные научные структуры на волне пе- рестройки и имеющей, возможно, богатый потенциал идей, но не прошедших сквозь серьезные научные школы. Отсюда не научность, а наукообразие определений.
В результате в современной российской науке существуют как бы два крыла. С од- ной стороны, продолжается исследование проблем динамики традиции, психоло- гической адаптации и социальной самоорганизации, с другой - множатся спекуляции вокруг темы менталитета. Оба направления выросли из одного корня, в их основе сходные интуиции, однако их язык и стиль требуют особого внимания. Возможно, эти работы содержат здравые и оригинальные идеи, но они долго еще не будут признаваться учеными старой школы, что вполне справедливо. Их авторам не хватает образованности. Это проблема, которую мы получили в наследство от Советского Союза, и хочется надеяться, что она будет преодолена.
Проблема этнопсихологии
Сложнее обстоит дело с теми проблемами, которые возникли уже в самые последние годы в результате столкновения западной психологической антропологии с российской, казалось бы, совсем юной, но имеющей в своем арсенале значительный запас устоявшихся концепций, научных подходов и, главное, представлений о том, чем должна быть наука, которую в России называют "этнопсихологией". Наши и западные представления сильно разнятся между собой.
Взаимная неудовлетворенность качеством исследований и путаница понятий проис- ходит по той причине, что на Западе великолепно развит концептуальный аппарат, но реальное содержание научных теорий как бы распределено по узким областям знаний, каждая из которых соотносится с остальными, но все-таки достаточно автономна. Из-за этого в ряде случаев теоретическая концепция распадается на фрагменты, а некоторые ее части вообще выпадают из поля зрения исследователей, что может оставаться никем не замеченным десятки лет. Поэтому у русского исследователя при близком знакомстве с западной литературой порой возникает недоумение: ему кажется, что западные коллеги напрочь забыли изначальный предмет своего исследования.
В российской науке концептуальный аппарат развит очень плохо. Нам эле- ментарно не хватает терминов, чтобы высказать свои научные гипотезы. А к чему приводит неизбежное заимствование западных терминов, показано выше. Добавлю только: путаница увеличивается из-за того, что по поводу многих, казалось бы, общепринятых терминов нет согласия относительно их значения. При остром дефиците терминов имеющиеся концепции выражаются с помощью относительно небольшого количества слов. При этом концепции весьма компактны: распределения единой научной теории между несколькими дисциплинами не происходит. Очень редки споры о том, какая именно наука должна изучать тот или иной предмет. На практике вопрос решается предельно просто: какая хочет, такая и изучает. А если требуется привлечение результатов смежных наук, это делается без тени сомнения.
Для русской научной мысли сомнения, может ли психология привлекаться к изучению культуры - нонсенс. Приходится убеждаться: в конечном счете в России термины "традиция", "культура", "общество", "адаптация", "ценности" шире, чем на Западе, и включают в себя значительно большее содержание. Отчасти это происходит, как отмечено выше, из-за неразвитости нашей терминологии в гуманитарных науках. Сами мы как-то понимаем друг друга (часто на интуитивном уровне), а вот для западных коллег наши научные построения зачастую кажутся смешением всего со всем, теорий новых и устаревших, установлением связей, не признающихся современной западной наукой законными, т.е. полной "кашей".
Вместе с тем нельзя сказать, что представление отечественных ученых о глубоко кризисном состоянии западной антропологии, о потере ею целостности и внутренней логичности в корне неверно. К 60-м годам в одном из ведущих направлений культурной антропологии - исследованиях "национального характера", - выросшем из научной школы "Культура и личность", основанной еще зачинателем современной культурной антропологии Ф. Боасом, обнаружился глубокий концептуальный кризис. Исследователи делали вполне пессимистические выводы: "Наблюдение, что народы различны, - общее место. Но без ответа остается вопрос: действительно ли эти различия являются национальными различиями, т.е. характеристиками национальной популяции как целого? Являются ли эти характеристики специфическими для нации, т.е. разнятся ли они от одной нации к другой?" [26]; "при нашем нынешнем ограниченном состоянии познания и исследовательской технологии нельзя утверждать, что какая-либо нация имеет национальный характер" [27].
Встал вопрос о новых теоретических подходах к проблеме культуры, личности в культуре, о дальнейших путях развития того направления в антропологии, которое продолжало бы традицию школы "Культура и личность". Так, по мнению Ф. Хсю, предложившего переименовать данное направление в "психологическую антрополо- гию", "главной задачей психоантропологов является исследование сознательных и бессознательных идей, управляющих действиями людей" [28]. Имеется целый ряд итоговых работ, в которых авторы давали свою интерпретацию достижений школы "Культура и личность". Уточнялись понятия, разбивались иллюзии и научные фан- томы, яснее очерчивался круг проблем, на которые психологической антропологии еще только предстоит дать ответ. Однако оригинальных исследований в этой области в целом становилось все меньше. Уточнение методов, понятий, подходов постепенно стало восприниматься как самоцель.
"Основания различных теоретических подходов оказались ограниченными множе- ством концептуальных противоречий, - пишет С. Бэррет. - Каждый теоретический подход стал отражать определенную сторону концептуальных противоречий, и новые подходы стали возникать для того, чтобы разрешить эти вновь возникшие противоречия" [29]. Основной характеристикой антропологии в 80-е годы было интеллектуальное расщепление - все возрастающее различие культурных влияний вкупе с растущей фрагментацией исследовательских специальностей. Как выразился Э. Волф: "То, что было секулярной церковью верующих в примат культуры, стало теперь холдинговой компанией с различными интересами" [30]. Этнопсихология и антропология, воспринимавшиеся в 60-е годы как синонимические понятия, превратились в совершенно различные дисциплины.
Что происходит с этнопсихологией? Она становится "одной из субдисциплин, наи- более связанных с полевыми исследованиями" [31]. И это на фоне падающей популярности эмпирических исследований в антропологии! Как писал антрополог Д.О'Мира, "многие антропологи считают, что человеческие проблемы субъективны потому лежат вне поля интереса эмпирических наук. Вернувшись недавно после длительного периода работы в поле, я был поражен, обнаружив, что отрицание эмпирической науки, до сих пор звучавшее в среде антропологов как критика превратилась в безапелляционную декларацию" [32, р. 354].
В то же время психологическая антропология все более сосредотачивается на себе
самой, все больше внимания уделяется тому, кем и как она создавалась: исследо- вательский интерес переносится с представителей той или иной культуры на личность самого антрополога.
В этом отношении психологическая антропология сближается с интерпретацион- ным подходом. Этнопсихология же в 80-е годы становится почти синонимичной этнонауке.
Параллельно с этим трактовка культуры делается все менее психологической и все более семиотической. Ставится вопрос: "является ли культура системой поведен- ческих стереотипов или системой моделей поведения человеческой группы? (...) Если мы принимаем первую точку зрения, то культура должна изучаться непосредственно, путем наблюдения; согласно же второй точке зрения, культура не может изучаться непосредственно, поскольку это - идеалы, концепты и знание, которые выражаются в наблюдаемом поведении и отражают его" [33].
С развитием интерпретативной антропологии в 60-70-е годы вырос почти непрео- долимый барьер между исследованиями культуры и психики. Такого барьера до тех пор не было ни в американской школе культурных исследований, ни даже в британ- ских функционалистских исследованиях социальной организации. Этот барьер был "впервые установлен поколением антропологов, к которому принадлежал К. Гиртц" [34, р. 251, 252]. В свою очередь, "до недавних пор основное направление в психологии держало дистанцию по отношению к дебатам относительно культуры и поведе- ния" [35]. Между тем "если интерпретация всегда была элементом этнографического мастерства, то в послевоенный период она превратилась в теоретическую альтер- нативу антропологии, составляющую противовес традиции эмпирических исследо- ваний, которая вела свое происхождение из естественных наук" [13, р. 147].
Главнейшей причиной, вызвавшей отказ от психологизма, было увлечение структурализмом - рациональной теорией общества, утверждающей, что культурные формы отражают ряд когнитивных оппозиций, моделирующих характеристики общества, или - в более фундаментальном плане - структуру человеческого ума. Дело в том, что основоположник этого направления К. Леви-Строс хотя и перенял многие основные аналитические инструменты психоанализа, в то же самое время критиковал 3. Фрейда и отрицал свою непосредственную связь с его работами. Это обстоя- тельство "затруднило для самих антропологов понимание того, что открытия Фрейда были одним из основных источников их собственного понимания символических процессов" [34, р. 252].
Культура стала пониматься как система значений, воплощенных в символической форме, включая действия, слова, любые значимые объекты, все то, посредством чего индивиды вступают друг с другом в коммуникацию. В этом случае "культурный анализ - это интерпретативное объяснение значений, воплощенных в символических формах. Анализ культурных феноменов - деятельность, совершенно отличная от той, которую предполагает описательный подход с характерной для него опорой на научный анализ и классификацию, отражающую эволюционные изменения и харак- тер взаимозависимостей. Изучение культуры, скорее, подобно интерпретации текста, чем классификации флоры и фауны" [36, р. 132].
Однако культурный анализ 70-80-х годов хотя и имел свои истоки в структура- лизме, отличался от него радикальным образом. Структурализм был собственно философией или даже квази-религией, для которой антропология - лишь внешняя упаковка. Символическая же антропология с ее интерпретационным методом - это несмотря ни на что наука антропология, которая продолжала старые традиции психологической антропологии, хотя и отреклась от психологизма во всех его проявлениях.
В структуралистском видении культура предельно едина, это глобальная система знаков, внутри которой каждое общество есть лишь вариация. Между тем для Гиртца культура существовала (и таким образом могла быть изучаема) только во взаимо- действии социальной жизни. Он, как и Боас, подчеркивал множественность культурных миров. Он стремился избежать и редукции культуры в сторону индиви- дуального познания норм и типологии (как это делает этнонаука), и ее характе- ристики как автономной системы, не зависимой от человеческого действия (как это делает структурализм) [13, р. 57].
Гиртц определял себя самого в качестве "понимающего", который совмещает и социально действующее лицо, и социального теоретика. "Его символический подход в значительной мере нацелен на то, чтобы описать слой, производящий значения и лежащий между системой символов и повседневной жизнью. Таким образом, рассматриваются все аспекты культуры - от родст- венных связей, религии и политики до экономики" [37]. Символы для Гиртца - это не таинственные, не наблюдаемые образования, находящиеся вне человеческих голов, а, скорее, ткань повседневной коммуникации. Хотя антрополог не может знать, как сформировался иной опыт мироздания, он может наблюдать, как выражают себя другие люди, как они проявляют посредством коммуникации свой опыт. Даже сим- волы, связанные с тем, что принято называть "внутренними", "глубинными" моти- вами, которые в конечном счете проявляют себя в общественной жизни" [34, р. 264].
Представления, формируемые в результате интерпретации, представляют собой как бы "компромисс между объективной реальностью и субъективными воззрениями на нее" [38], который и понимается как культура.
Однако четкое определение культуры у Гиртца отсутствует. Он использует слово "культура" в нескольких разных значениях. (...) Например, в одном месте он определяет культуру как «исторически устойчивый образ значений, воплощенный в символах, тогда как в другом месте культура определяется как система контрольных механизмов - планов, средств, правил, инструкций (то, что компьютерные инженеры называют "программой") - для контроля над поведением». Согласно этой последней концепции, культура более похожа на схему организации социальных и психоло- гических процессов, которая необходима, утверждает Гиртц, потому что человеческое поведение "предельно пластично" [36, р. 132, 133].
Итак, к началу 80-х годов культура чаще всего понималась антропологами как "организованная система значений, которые люди приписывают явлениям и объектам" [39]. Конкретизируясь, это понимание культуры превращалось в «процесс практически бесконечной реконструкции и переосмысления культурных представ- лений и смысловых символов, идущих параллельно с изменением моделей поведения, структур, систем власти и других компонентов социальной жизни. В крайней форме эта точка зрения сводится к пониманию культуры как некоего "хранилища" или "ящика для инструментов" с набором различных стратегий действия, к которым со- циальные деятели в зависимости от своих интересов - "материальных" или "идеаль- ных" - прибегают в различных ситуациях» [40].
Интерпретативный метод, столь широко распространившийся в эти годы, подразу- мевал "особый подход к этнографии, приписывающий решающее значение роли этнографа как посредника" [13, р. 146]. Смена методологии повлекла за собой и изменение характера изображения материала. Место этнографических мемуаров, где этнограф сам был главным действующим лицом, и стандартных монографий, где объектом рассмотрения были Другие, стала занимать повествовательная этнография, "сосредотачивающая свое внимание на характере и процессе этнографического диалога, где Я и Другой неразрывны" [41].
Что представляла собой в это время антропология? Как писали об этом П. Смит и М. Бонд, "антропологические познания являются, скорее, плодом интерпретаций и герменевтических истолкований, чем позитивных исследований - опытных или осно- ванных на умозаключениях; антропологические знания связаны со временем, местом, конкретным автором, а не универсальны" [42].
Между тем антропология к концу 80-х годов оказывается все более подвержена релятивизму. "Сегодня в антропологии само понятие "значение" становится пробле- мой. Постструктуралистская критика сомневается в последовательности, в связности и единстве культурно-значимых систем. Текст-модель культуры, такая влиятельная на протяжении нескольких прошедших десятилетий, в последние годы подвергается радикальному пересмотру" [43].
Постмодернизм, который в результате такого развития антропологии временно укоренился в ней, представлял собой крайний скептицизм в отношении возможности надежного и объективного познания культуры. Это результат логического расши- рения антропологической аксиомы о случайности культурного познания, применен- ной как к самим этнографам, так и к информантам. В сборнике эссе постмодернист- ской этнографии Д. Клиффорд резюмировал: "Постмодернисты видят культуру как бы состоящей из кодов и представлений, которые могут быть подвергнуты серьезному сомнению..." [44, р. 2]. Следствием постмодернистского подхода был поворот от изучения общества к изучению антрополога. И постмодернистский подход в этнографии, и символическая антропология, на базе которой он вырос, критикова- лись за чрезмерный субъективизм и за преувеличение эзотерических и якобы уни- кальных аспектов культуры в ущерб более прозаическим, но значимым вопросам [45].
Сказанное выше побуждает некоторых антропологов говорить о нынешнем
состоянии этого научного направления в крайне пессимистических тонах [46-49].
Возникает вопрос о судьбе самой антропологии, происходят ее дезинтеграция и фрагментация на ряд поддисциплин, вопрос об общей методологической базе которых остается неразрешенным [50, 46]. Подвергается сомнению факт накопления в антро- пологии как научной дисциплине новых знаний [29].
Впрочем, не все антропологи рассматривают нынешний взлет релятивизма как фатальный (см., например, [51]). Все чаще раздаются голоса за возвращение к психологизму. "Барьер между культурой и психологией, который Гиртц считал необходимым, является серьезным препятствием для понимания культурных про- цессов" [34, р. 265]. Не случайно поэтому в антропологии ставился вопрос о том, что "некоторые прежние теоретические подходы могут использоваться вновь" [29, р. 4]. И прежде всего это относится к методам психологическим. В начале 90-х вновь встают вопросы о том, как "примирить (а) взгляд на культуру, в котором культурная схема, с одной стороны, руководит человеческой активностью, с другой - проистекает из этой активности, и (б) конструктивистские подходы в психологии, которые пред- полагают частичное проникновение в процессы и формы, лежащие в основе мен- тальных представлений" [43, р. 10]. И что еще более существенно, вновь начинает об- суждаться проблематика, которая была предложена несколько десятилетий назад школой "Культура и личность". Как пишет С. Харкнис, "культура всегда определя- лась в конечном счете и в ментальных представлениях, и в связанных с ними ценнос- тях; проблема в том, чтобы разработать адекватную концепцию отношения между индивидуальными феноменами и коллективно организованным окружением" [52].
Это закономерное завершение того круга развития, который проделала антропо- логия за последние 30 лет. Осознав когда-то, что исследования культуры, которые на протяжении десятилетий были неразрывны от психологии и зашли в тупик, антропологи сосредоточили свое внимание на разработке и усовершенствовании методов познания, а увлекшись этим последним, как бы и вовсе забыли о том. что концепция "Культуры и личности" (национального характера, этнической картины мира) так и осталась незавершенной. И, кажется, последнее обстоятельство наиболее заметно со стороны, в частности нам, российским исследователям, неаигажированным в методологические споры последних лет.
На мой взгляд, российская традиционалистика вполне укладывается в русло культурно-антропологических исследований в рамках того направления, которое в начале 60-х зашло в тупик. Представления о динамичности культуры и культурной традиции, о психологической адаптации, об адаптации общества как целого к меняющимся социально-культурным условиям, которые были развиты в российской науке еще в советский период, - все это могло бы послужить основой для выхода из концептуального тупика. Тем более, что сколь бы ни было увлекательно развитие антропологии в последние десятилетия, оно не способствовало нахождению такого
выхода и привело часть западных ученых к идее о необходимости вернуться к исходной точке - к школе "Культура и личность". В этом мне видится основа для диалога и постепенного синтеза двух антропологических научных школ.
Первым шагом здесь мог бы быть поиск тех парадигм в культуре, которые неизменны на протяжении всего времени ее существования. Ценностные доминанты, очевидно, такими парадигмами не являются. Изучение традиции в динамике, синтез динамического и адаптационного подходов помогут вычленить те элементы, которые присутствуют во всех модификациях данной традиции - сколь бы случайными они ни казались, - элементы, которые могут быть названы "культурными" или "этнически- ми" константами. Мои собственные исследования показывают, что они относятся к моделям действия, комфортным для того или иного народа [53].
ЛИТЕРАТУРА
- Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // Советская этнография. 1981. №2.
2. Чистов К.В. Традиция, "традиционное общество" и проблема варьирования // Советская
этнография. 1981. № 2. С. 106.
3. Маркарян Э.С. Культурная традиция и задача дифференциации ее общих и локальных проявлений // Методологические проблемы этнических культур. Материалы симпозиума. Ереван, 1978. С. 88.
4. Абрамян Э.Г. Инновация и стереотипизация как механизмы развития этнической культуры // Методологические проблемы этнических культур. Материалы симпозиума. Ереван, 1978. С. 93.
5. Соколов Э.В. Традиция и культурная преемственность // Советская этнография. 1981. №3.
6. Власова В.Б. Об исторических типах традиционной ориентации // Советская этнография. 1981. №2. С. 112.
7. Markarian E.S. Tradition as an Object of System Study // World Futures. 1992. Vol. 34.
8. Eisenstadt S.N. Tradition, Change and Modernity. New York, 1973.
9. Арутюнов С.А. Народы и культура: развитие и взаимодействие. М., 1989. С. 160.
10. Shils E. Tradition. London-Boston, 1981.
11. Маркарян Э.С. Проблема целостного исследования культуры в антропологии США // Этнология в США и Канаде. М., 1989. С. 35.
12. Маркарян Э.С. Культура как способ социальной организации. Пущино, 1982.
13. Winthrop R.H. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. New York-London, 1991.
14. Spiro M.E. Culture and Human Nature. Theoretical Papers. Chicago-London, 1987. P. 26.
15. Маркарян Э.С. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос. М., 1984. С. 64.
16. Крупник И.И. Арктическая этноэкология. М., 1989. С. 6.
17. Лебедева Н.М. Психологические аспекты этнической экологии // Этническая экология: теория и практика. М., 1991.
18. Дубова Н.А., Лебедева Н.М., Оборотова Е.А., Павленко А.П. Адаптация русских
старожилов в Азербайджане // Советская этнография. 1989. № 5.
19. Бромлей Ю.В. Национальные процессы в СССР: в поисках новых подходов. М., 1988.
20. White G.M. Ethnopsychology // New Directions in Psychological Anthropology. Cambridge, 1992.
P. 22.
21. Shweder R.A. Thinking Through Cultures. Expeditions in Cultural Psychology. Cambridge, 1991. P. 90.
22. Shweder R.A. Cultural Psychology: What is it? // Cultural Psychology: Essays on Comparative Human Development. Cambridge, 1990.
23. Гумилев Л.Н. Биография научной теории, или автонекролог // Знамя. 1988. № 4. С. 212.
24. Горский А.А., Пушкарев Л.Н. Предисловие // Мировосприятие и самосознание русского
общества (XI-XX вв.). М., 1994.
25. Усенко О.Г. К определению понятия "менталитет" // Русская история: проблемы
менталитета. М., 1994. 158
26. Duijker H.C.J., Frijda N.H. National Character and National Stereotypes: Confluence. Amsterdam 1960. P. 31.
27. Inkeles A., Levinson D.J. National Character: The study of Modal Personality and Sociocultural Systems // The Handbook of Social Psychology. Massachusetts, 1969. Vol. 4. P. 428.
28. Hsu F.L.K. Psychological Anthropology. Homewood, 1961. P. 3.
29. Barrett S.R. The Rebirth of Anthropological Theory. Toronto-Buffalo, 1984. P. 4.
30. Wolf E. They Divide and Subdivide and Call It Anthropology // The New York Times, 1980. № 30.
31. White G.М., Lutz С.A. Introduction // New Direction in Psychological Anthropology Cambridge 1992. P. 1.
32. O'Meara J.T. Anthropology as Empirical Science // American Anthropologist. Vol. 91. 1989. № 2.
June.
33. Cole J.B. Anthropology For the Nineties. New York-London, 1988. P. 73,74.
34. Ewing K. Is Psychoanalysis relevant for Anthropology // New Directions in Psychological Anthropology.
35. Berry J.W., Pooninga Y.H., Segall M.N., Dasen P.R. Cross-Cultural Psychology. Cambridge, 1992. P. X.
36. Thompson J.B. Ideology and Modern Culture. Critics Social Theory in the Era of Mass Communication. Oxford, 1990.
37. Jenks С. Culture. London-New York, 1993. P. 61, 62.
38. Sperber D. On Anthropological Knowledge. Cambridge-New York-Sydney, 1985. P. 13.
39. Rohner R. Toward a Conception of Culture for Cross-Cultural Psychology. Oxford, 1984. P. 15.
40. Айзенштадт Ш. Конструктивные элементы великих революций: культура, социальная
структура, история и человеческая деятельность // Thesis. Теория и история экономических и социальных институтов и систем. 1993. Т. 1. № 1.
41. Todlock В. From Participant Observation to the Observation: The Emergence of Narrative Ethnography // Jornal of Anthropological Research. 1991. Vol. 47. № 1. P. 69.
42. Social Psychology. Across Cultures. Analysis and Perspectives. New York, 1983. P. 263.
43. Shore B. Twice-Born, Once Conceived: Meaning Construction and Cultural Coonition // American Anthropologist. 1991. Vol. 93. № 1. March. P. 9.
44. Clifford J. Introduction: Partial Truths // Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley-Los Angeles, 1986.
45. Keesing R. Theories of Culture Revisited // Paper Presented at the American Anthropological Association Annual Meeting. Washington, 1989. P. 347.
46. Rabel P., Rosman A. The Past and the Future of Anthropology // Journal of Anthropological Research. 1994. Vol.4. N4.
47. Said E.W. Orientalism. New York, 1978.
48. Clifford J. The Predicament of Culture: Twentieth Century Ethnography, Literature and and Art. Cambridge, 1988.
49. Clifford J. On Ethnographic Authority // Representations. 1983. № 1 (2).
50. D'Andrade R. Introduction: John Whiting and Anthropology // Whiting J.W.M. Culture and Human Development. Selected Papers. 1994.
51. Keesing R.M. Exotic Readings of Culture Texts // Current Anthropology. 1989. Vol. 80. № 4.
52. Harkness S. Human Development in Psychological Anthropology // New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge, 1992.
53. Лурье С.В. Метаморфозы традиционного сознания (Опыт разработки теоретических основ этнопсихологии и их применения к анализу исторического и этнографического материала). СПб., 1994.
[1] В общем и целом под термином "этнопсихология" понималось научное направление, более всего похо- жее на "исследования национального характера", т.е. психологическую антропологию середины века. Но в чисто эмоциональном восприятии этнопсихология превратилась в какую-то загадочную науку, которой известен секрет добра и зла в обществе. Вокруг этой темы усиливался романтический ореол: все знали, что существует этнопсихология, но почти никто не мог объяснить, что именно она изучает. В те годы этнопсихологией, насколько мне известно, занималась только небольшая группа ученых в Институте этнологии и антропологии АН СССР, которой руководила Л. Дробижева.
Источник: http://ecsocman.hse.ru/data/092/926/1217/013Lure1.pdf
