Ментализм в контексте языковых практик

Наука работает с природными явлениями и не встречает проблем, если тема касается эволюции видов или онтогенеза оплодотворенных яйцеклеток в полноценный организм, но естественно-научный подход ломается при контакте с человеческим поведением. Как покажет эта статья, трудности связаны со структурой языка — поведение как природное явление противоречит криптотипам индоевропейских языков.

Субъектные и природные явления

Субъектность отличает действия от природных явлений. В западной культуре принято говорить, что восход и заход солнца просто происходят, но когда Лиза идет по городу, то выглядит так, будто подключается дополнительный элемент: субъект, делатель. Прогулка Лизы по городу не просто происходит — она отличается от восхода и захода солнца — потому что Лиза здесь, совершает ее. Это взгляд, которому противостоит радикальный бихевиоризм.

Взошло солнце. Камень упал. Джон поднялся. Джон зевнул. Джон вырос. Джон гулял. Джон говорил. Утверждения расположены в порядке возрастания вероятности, что людям покажется, будто действие совершал субъект. Почти никто не спорит о солнце. Падение Джона рассматривается как падение камня; его одухотворенность не создает различий (если, конечно, Джон не упал «целенаправленно»). Зевок Джона может поднять несколько вопросов, но большинство людей, следуя за Декартом, классифицирует его как непроизвольное действие или рефлекс. При рассмотрении фразы «Джон взошел» возникают вопросы: Он не имеет веса? В воздушном шаре? Кто-то управлял его ногами? Услышав «Джон гулял», все ещё можно засомневаться, было ли это сознательным — в конце концов, тараканы тоже гуляют. Когда мы подходим к «Джон говорил» — все сомнения исчезают; в отличие от восхода солнца, это делал Джон.

Неоднозначные глаголы, например, «расти», «спать» или «слышать» указывают, насколько сложно провести линию между природными явлениями, которые просто происходят, и действиями. Не существует однозначных маркеров, разные люди проведут линию в разных местах. До Декарта зевок могли воспринимать как включающий субъектность. Если верить греческой мифологии и верованиям коренных американцев, то можно не делать разграничения вовсе и принимать все явления как субъектные. Если солнце восходит, потому что Аполлон выкатывает его на своей колеснице, а гром и молния это действия духов или богов, то природных явлений попросту не существует. Радикальный бихевиоризм тоже отказывается проводить линию, но занимает противоположную позицию: существуют только природные явления.

Чтобы понять, что подразумевается под природными явлениями, нужно вернуться в шестой век до нашей эры. Фаррингтон в «Greek Science» (1944) обсуждает философа Фалеса Милетского, общепринятого как основателя научной мысли. Доминирующими космологиями того времени были египетская и вавилонская. Вавилонский миф о сотворении мира включал бога Мардука и Фаррингтон описывает вклад Фалеса так:

В картине Фалеса Земля это диск, плавающий на воде; вода над головой и вокруг нас (иначе откуда идет дождь?); Солнце, Луна и звезды это раскаленный пар, плывущие весь день по водному небесному своду моря, на котором держится сама Земля, а затем возвращаются в назначенные места на востоке. Это очаровательное начало, смысл которого — собрать наблюдаемые факты в цельную картину, не оставив места для Мардука. (1944, с. 37)

Наука избегала скрытых агентов с самого своего появления. В каком-то смысле, устранение скрытых агентов является ключевым в научном мышлении.

«Природные явления просто происходят» означает, что природные явления случаются, потому что Вселенная работает таким образом. Они случаются потому, что такова природа вещей. Говоря словами Фаррингтона, идеи Фалеса и других ионийских философов были оригинальными потому, что «...они не думали, что жизнь или душа пришли в наш мир снаружи, но что жизнь, душа или причина движения вещей неотделимы от материи, что это просто то, как она себя ведет» (1944, с. 37). Убрать субъектность из науки о поведении это сказать, что поведение — это природное явление, которое происходит потому, что так работает Вселенная.

Для некоторых идея поведения как природного явления ещё более неприемлема, чем детерминизм. Обыватели часто принимают детерминизм, хотя бы частично, потому что видят, что окружение влияет на их поведение, но попробуй сказать им, что внутри них нет отдельного субъекта, личности, что не существует никакого делателя, только поведенческие феномены, и они в замешательстве.

Студенты, конечно, не единственные. Профессиональные психологи часто продвигают идею субъектности, даже если признают детерминизм в той или иной форме. Бандура (1989), например, пишет: «Оперируя над окружением, люди полагаются на свои зная и когнитивные / поведенческие навыки для достижения желаемых результатов» (p. 1181). Затем он упоминает взгляд на детерминизм, исключающий свободу воли в любом общепринятом смысле, но позволяет поведению влиять на окружение, а окружению влиять на поведение: «... нет несовместимости между человеческой субъектностью и детерминизмом» (p. 1182) и «Самостоятельно созданные воздействия влияют на поведение также детерминистично, как и средовые факторы» (p. 1182). Это напоминает вступление к «Schedules of Reinforcement» Скиннера, «Когда организм оперирует над средой, в которой живет, это меняет среду таким образом, который влияет на сам организм».

После принятия реципрокного контроля Бандура, тем не менее, заканчивает субъектностью: «[Люди] могут быть обучены инструментам саморегуляции, но это ни в коем случае не умаляет факта, что через тренировку этой способности они могут определять природу своих ситуаций и свой путь. Я, таким образом, частично обусловлено непрерывной тренировкой самоконтроля». Поведение может быть детерминировано, но делатель все еще здесь.

Обойти стороной проблему субъектности можно, сказав, что у нас есть выбор как говорить о поведении в зависимости от контекста обсуждения. Ученые всех областей иногда говорят так, будто у простейших организмов или неодушевленных объектов есть субъектность. В новостной заметке журнала «Science» 1992 года бактериолог Джордж Якоби писал: «Бактерии всегда находят пути обойти антибиотики, которые мы в них бросаем». Было бы странно, если бы кто-то подумал, будто он считает, что бактерии это сознательные агенты.

Ричард Докинз (1989) удивлялся, когда его попрекали за наделение генетического материала субъектностью в «Эгоистичном гене»: «Разговор о животных, растениях или генах в терминах намерений <...> это удобный язык, который безвреден, пока не попадает на глаза тех, кто недостаточно подкован, чтобы понять, что это метафора» (p.278). Субъектность безобидна, если говорящий помнит, что есть альтернативный способ обсуждения темы, и, в случае необходимости, может переформулировать утверждение без неё. Разговор о человеческом поведении — не тот случай.

Громоздкий английский

Больше всего проблем для науки о поведении создаёт грамматика английского. Мекка Чиза (1994) и Филипп Хайнлайн (1980) разбирали неуклюжесть английского в обсуждении событий. Они основывались на работе Бенджамина Уорфа (1956), который известен гипотезой, что язык определяет восприятие мира (а не наоборот) или, если говорить в бихевиоральных терминах, принятые в сообществе практики общения определяют категории стимулов, контролирующие поведение его членов. Уорф также известен изучением языка хопи и сопоставлением его с английским. Его заключение: английский лучше приспособлен, чтобы говорить о вещах, а хопи — для разговора о событиях (или «событийности»; с. 147). Английский проблематичен для обсуждения событий, потому что каждое сказуемое требует субъекта, подлежащее, хотя природные явления не имеют субъекта. Уорф пишет:

...во многих случаях мы вынуждены читать о фиктивных действующих сущностях просто потому, что наши паттерны словосочетаний требуют, чтобы глаголы, если это не императивы, имели существительное перед собой. Мы обязаны сказать «оно промелькнуло» или «свет промелькнул», заставляя действующее лицо ОНО или СВЕТ выполнять то, что мы называем действием, ПРОМЕЛЬКИВАТЬ. Но промелькивание и свет это одно и тоже; нет никакой вещи, которая делает что-то, и нет никакого делания. Хопи говорят только rehpi. У хопи глаголы существуют без субъектов и это позволяет языку понимать некоторы аспекты космоса. Научный язык, который берет корни в западном индоевропейском, а не в хопи, видит действия и силы там, где могут быть одни лишь состояния (с. 262-263).

Чиза и Хайнлайн включают похожие цитаты и сопоставляют их со скиннеровским концептом ментализма. Фраза «фиктивные действующие сущности» соотносится с отрицанием Скиннером объяснительных фикций и гомункулов. Я считаю, что это сопоставление упускает суть проблемы, о которой говорит Уорф.

Существует как минимум два момента, в которых сопоставление неудачно. Во-первых, англоговорящие, по факту, различают субъектные действия и природные явления. Насколько бы неудобным не был английский для разговора о событиях, говорящие все еще не видят субъектности в «свет промелькнул». Никто не говорит, что свет сделал что-то, таким же образом, как говорят, что Джон сделал что-то в фразе «Джон промелькнул». Описания природного и субъектного явлений похожи, но люди их различают. Дискриминация происходит на основании какого-то другого признака. Во-вторых, цитата больше применима к физике, чем к наукам, имеющим дело с живыми организмами. В науке о поведении необходимо как-то связывать поведение с отдельным организмом. Можно сказать, что нажатие кнопки происходит с частотой 53 нажатия в минуту, но все еще нужно знать, чьи это нажатия. Нажатия голубя B22 отличаются от нажатий голубя W96.

Уорф критикует «привычное мышление и поведение» культуры. Согласно Уорфу, различие классов может быть открытым и скрытым. Открытие различие определяется по форме. Пол в латинице открыт — мужские и женские существительные отличаются по окончанию. Множественные существительные в английском открыты, потому что, в основном, они заканчиваются на -s. У слов наподобие fish и deer нет сигнализирующего о множественности окончания, поэтому читатель может отличить их только по конструкции остального предложения, например, отсутствию артикля и плюральных глаголов.

Скрытое различие, или криптотип, определяется по другим конструкциям в предложении. Например, переходные и непереходные глаголы в английском — это криптотип. Невозможно посмотреть на глагол в отрыве от предложения и сказать, к какому классу он относится — требуется видеть конструкцию всего предложения, например, присутствие / отсутствие объектов и пассивного залога. Криптотипы английского и хопи отличаются. В хопи нет указаний на пол и время, в нем различаются актуальные и возможные события, а не прошлое, настоящее и будущее.

В языке хопи не разделяются форма и содержание. Например, в английском о воде говорят как о сущности, отделенной от формы, а когда требуется сказать об отдельно взятой воде — появляются обороты «кружка воды» или «вода в кружке», комбинирующие форму и содержание. Хопи отличен в этом:

В хопи есть класс существительных, но этот класс не содержит подкласса неисчисляемых существительных. Существительные, которые переводятся почти как наши неисчисляемые, все равно относятся к неопределенным телам и границам. Они предполагают неясность, а не отсутствие, границ или размера. Для них «вода» это определенное количество воды, а не «водная субстанция». Общность утверждения выражается глаголом или предикатом, а не существительным. ... Этот язык не нуждается и не имеет аналогий для построения абстракций наподобие единства бесформенного объекта и формы (1956, с. 141-142).

Там, где английский выделяет два мира — внутренний, ментальный мир форм без содержания, отделенный от внешнего мира форм с содержанием — хопи видит только один мир. Хопи концептуализирует мысль и сознание совершенно иначе:

Думать, что мысль контактирует с реальностью и проникает во Вселенную, не более неестественно, чем думать, что свет, падающий на террасу, делает это. И это не неестественно предполагать, что мысль, как и любая другая сила, оставляет повсюду следы эффекта. Когда МЫ думаем о настоящем розовом кусте, мы не верим, будто наша мысль летит к настоящему розовому кусту и взаимодействует с ним, как включенный прожектор. С чем тогда, по нашему мнению, взаимодействует сознание когда мы думаем о кусте розы? Возможно, мы думаем, что оно имеет дело с «ментальным образом», которая не розовый куст, а его ментальный суррогат. Но почему думать, что наша мысль взаимодействует с суррогатом, а не с реальным розовым кустом, это ЕСТЕСТВЕННО? Мы смутно осведомлены, что носим с собой целое воображаемое пространство. Для нас ментальные суррогаты это старая знакомая ноша. Вместе с образами воображаемого мира, о которых мы по секрету знаем, что они только воображаемые, мы несем мысль о на самом деле существующем розовом кусте, для которой у нас тоже есть удобное «место» (1956, с. 149-150).

Это замечание более релевантно к анализу поведения, чем необходимость ставить подлежащее рядом со сказуемым. Его можно сопоставить со скиннеровской критикой интроспекции и нематериальных копий реальности. Уорфовские суррогаты в наше время называются репрезентациями. О формах без содержания говорят так, будто они вещи, будто они где-то находятся. Это где-то не может быть внешним миром форм с содержанием, поэтому это внутренний воображаемый мир. Этот внутренний мир настолько пронизывает английский, что невозможно говорить на английском, не используя терминов, которые выглядят менталистскими и дуалистичными. Уорф комментирует:

В дихотомии формы и содержания берут поддержку традиционные «западные» философии – материализм, психофизический параллелизм, физика (в ньютоновском смысле). На ней основан «проверенный опытом здравый смысл». Монистические, холистические и релятивистские идеи выглядят изувеченными для здравого смысла – не потому что их отвергает сама природа, а потому что для их обсуждения требуется изменить язык (1956, с. 152).

Это замечание справедливо и для науки о поведении. Поведенческие аналитики разговаривают на английском, но их манера говорить о поведении противоречит криптотипам английского. Это сажает нас в одну лодку с квантовой физикой, культурой хопи и восточной философией. Они выглядят «изувеченными» для здравого смысла.

Например, субъектные глаголы. Эти глаголы не отличаются по форме от несубъектных глаголов (например, расти, дышать, мечтать). Они отличаются по сочетанию с речевыми оборотами, относящимися к намерению и цели. Никто не спрашивает, промелькивает ли свет «намеренно», но все согласны, что Джон падает «намеренно». Субъектные глаголы не принято употреблять без менталистских утверждений.

Анализ Уорфа предполагает, что использование субъектных глаголов создает условия для ментализма и дуализма. Решения проблемы – избегать субъектных глаголов (очень проблематично) или «говорить на новом языке». Баер (1976) предложил рассматривать организм как носитель реакций. Метафоры владельца (реакции принадлежат организму) и включения (активности — это часть более крупных активностей), помогают создать этот «новый язык».

Они помогают избегать утверждений, в которых организм, а не его поведение, подкреплен или наказан (например, «мышь получила награду за нажатие на рычаг»). Они стимулируют подбирать речевые обороты, похожие на используемые в других науках, в которых объект исследования фигурирует и как объект утверждений (например, «клетка разделилась») – обороты, в которых поведение, а не организм, это объект («нажатия на рычаг произвели еду», «произошло нажатие на рычаг»). Сочетая такие обороты с родительным падежом можно избегать говорить об организме как об объекте исследования («дальность прыжков Джона возросла»). Главная задача бихевиористов – включить поведение в криптотип природных явлений.

Лишенный субъекта бихевиоризм

Отсутствие субъектности означает конфликт с обывательским словарем, поэтому важно понимать, какую нишу она занимала и иметь альтернативы на случай, если разговор зайдет на эту тему.

Скиннер (1953, 1974) предложил две интерпретации субъекта: субъект как репертуар и субъект как локус. Он начинает рассмотрение обоих подходов с отрицания субъекта как движущей силы поведения. В первой версии он определяет субъекта как «функционально объединенную систему реакций» (1953; с. 285). Реакции образуют «функционально объединенную систему», когда они появляются вместе как функция близких дискриминативных стимулов, подкрепления и мотивационных условий. Определение Скиннера предполагает, что «субъект и личность это, в лучше случае, репертуар поведения, регулируемый организованным набором сопряженных средовых факторов» (1974; с. 149). Может существовать несколько личностей, потому что отдельные системы реакций могут контролироваться разными условиями среды. Субъекты могут взаимодействовать, как, например, в самосознании, когда поведение одного репертуара является дискриминативным стимулом для отчета другого репертуара.

Вторая версия рассматривает субъекта как локус: «Личность это не движущая сила, а локус, точка, в которой сталкиваются средовые и генетические факторы» (1974, с. 168). Каждое поведение расположено во времени и пространстве; это свойство природных явлений. Субъект — это точка во времени и пространстве, в которой расположено поведение.

Хайес (1984) отвергал взгляд на субъекта как на объект и, следуя за моделью «субъекта как локус», которая предполагает, что локус поведения остается более-менее неизменным на протяжении всей жизни организма, рассматривает субъекта как перспективу:

Предположим, вам задают вопрос: «Если вы потеряете руки и ноги, то будете ли вы собой?». С одной стороны, если посмотреть на вас как на физическую структуру, то ответом, разумеется, будет «Нет». Если посмотреть на вас как на вербально сконструированную субъекта-как-перспективу, то ответом будет «Да» (вы все еще сможете говорить о себе как о себе, другие будут называть вас вами и ваше поведение будет расположено в том же времени и пространстве, что и раньше — прим. переводчика) (1984, с. 103).

Другими словами, субъект — это непрерывная история подкрепления вербального поведения, которая позволяет отвечать «Да» на вопросы наподобие «Были ли вы собой в 10 лет?».

Рахлин (1994), основываясь на работах Платона и Аристотеля, утверждает, что «душа» заключает относящиеся к персоне паттерны наблюдаемого поведения, описанные в терминах целей и функции. Смысл, в котором душа находится в теле, одинаков со смыслом, в котором здоровье находится в теле: «обладать определенными характеристиками души» значит «вести себя определенным образом», а «понять душу» — это «понять запутанные паттерны поведения»: «Понять душу это понять как функционирует тело, как опытный водитель понимает машину» (Rachlin, 1994; с. 89). Машина понятна, если известно, как она себя ведёт — как поворачивает, как разгоняется, как в ней комфортнее сидеть, каков ее тормозной путь. Аналогично, если известны закономерности в поведении человека, то понятна его «душа» и «кто он такой».

Резюмируя, Хайес предполагает, что разговор о субъекте появляется от необходимости куда-то поместить поведение, а не от существования субъекта как объекта. Рахлин предполагает, что субъект это абстракция, которая упрощает описание сложных форм поведения, не относящаяся к какому-либо отдельному объекту внутри организма.

Если помнить, что субъект — это метафора для описания поведения или месторасположения, то проще принять, что не совершается, оно просто происходит. Поведенческие акты это природные явления. Высказывания «Солнце взошло» и «Джон говорил» относятся к событиям одного типа. Высказывание относится к Джону так же, как восход относится к солнцу. «Сущность», включенная в событие, это часть контекста события — не может быть восхода солнца без горизонта и не может быть высказывания без слушателя. «Привет» Джейн и «Привет» Джона отличаются как восход солнца и восход луны. Я могу сказать, что организм это часть определения события. Чтобы сделать это явным, я могу переформулировать «Джон сказал "Привет"» в «произошло высказывание "Привет" типа "Джон"».

Если поведение просто происходит, то поведение понятно в терминах других природных явлений, а не скрытых субъектов. Приветствие Джона связано с цепочкой событий прошлого, начинающейся с рождения Джона в англоговорящей семье. Она включает подкрепление конкретной формы приветствий в детстве и историю взаимодействия с человеком, в присутствии которого появляется приветствие. Возникавшие в прошлом дискриминативные стимулы и последствия составляют историю подкрепления поведения.

Скиннер утверждал, что если об истории подкрепления поведения известно достаточно, то поведение можно предсказывать до его появления. Если известна история воспитания Джона и его взаимодействий с Джейн, то можно предсказать, появится ли приветствие Джона в присутствии Джейн, но в практических условиях это проблематично. В этом примере нет одного ключевого события, о котором достаточно знать; требуется информация о множестве событий, произошедших за долгое время. До появления предсказанного поведения обстоятельства могут измениться, из-за чего во время встречи с Джейн появится другое поведение или предсказанная активность появится в другое время. Предсказания опираются на паттерн событий, но невозможно увидеть весь паттерн целиком.

В анализе паттернов поведения у настоящего нет особенного статуса. Можно пытаться понять сегодняшнее поведение или поведение год назад в контексте событий прошлого, но не стоит стесняться включать события будущего в объяснение. Полное понимание поведения в настоящем может быть невозможно без событий, которым еще только предстоит произойти. Обстоятельства и последствия поведения в прошлом говорят, плачет ли ребенок «намеренно», но только будущее скажет, есть взаимосвязь между обстоятельствами (ребенка положили спать), поведение (плачем) и последствиями (взятием на руки).

Все события в истории переплетены как нити гобелена; ни одно не может быть исключено, не повлияв на другие. Взятые в своей целостности, они образуют цепь — взаимосвязанное целое, значимое на отдельных участках.

Объяснение поведения через включение в более цепи событий соответствует аристотелевскому объяснению через конечную причину. Объяснение в терминах производящих причин, которое пытается воссоздать непрерывную цепь событий, ведущих к настоящему («бильярдный» взгляд на каузальность), стало настолько популярно в науке восемнадцатого и девятнадцатого веков, что трудно помыслить, как еще объяснять явления. Объяснение через конечную причину используется в теориях отбора — в объяснении эволюции видов и оперантного поведения. Механистические объяснения через внутренние механизмы могут сочетаться с объяснением конечной причиной, но не заменят их. Понимание биологического субстрата естественного отбора или подкрепления не могут сказать, какой вид появится или какое поведение произойдет — механизм воспроизведения ДНК не объяснит, почему один фенотип воспроизводится чаще другого.

Поиск паттернов, растянутых во времени, убирает акцент на важном для объяснения через производящую причину выделении настоящего, прошлого и будущего. Нужная для анализа поведения концепция событий напоминает ту, что Уорф (1956) описал у хопи. Вместо последовательных событий — настоящего, постоянно уплывающего в прошлое; и будущего, превращающегося в настоящее — у хопи все, что когда либо случилось или случится, существует сейчас, в цепи взаимосвязанных событий. Одна часть реальности уже проявилась, а другой еще только предстоит проявиться, но прошедшие события снова становятся теми, которым предстоит проявиться. Уорф отмечает, например:

В переводе на английский хопи говорят, что события «наступают» или что хопи «придут к ним», но в их языке нет глаголов, соответствующих нашим «прийти» или «идти», обозначающих простое и абстрактное движение — для них события «раскрываются» или «прибывают» без указания на какую-либо предшествующую кинетику (1956, с. 60).

Бихевиоризм часто обвиняют в пассивности, которую он вменяет организму. Это справедливо, если учесть, что бихевиоризм опускает активного делателя, что поведенческие акты никогда не совершаются организмом. Это обвинение справедливо к субъектному объяснению поведения. Оно рассматривает организм как автомат, поведением которого движут силы, представленные только в настоящем. Интерпретация поведения как части цепи событий делает его более активным, потому что у него появляется место во взаимосвязанном целом.

Радикальный бихевиоризм и восточный мистицизм

Идеи, что субъект не нужен для объяснения поведения, что поведение не совершается кем-то, что субъект нужен вербальному сообществу, а не отдельному говорящему, что поведенческие акты происходят в контексте целой цепи событий, который может быть настолько широким, насколько возможно, можно найти в восточном мистицизме.

Алан Воттс (1965) разбирает кажущееся противоречие, возникающее, если подумать, что одновременно среда контролирует поведение и поведение контролирует среду. Воттс связывает противоречие с «языком, предполагающим индивида — индивида, запертого под кожей и на которого давит среда, не являющаяся индивидом» (1965, с. 54), но сомневается, что Скиннер представляет, куда заводят его идеи. В контексте контроля и контр-контроля он акцентирует внимание на следующей цитате:

Мы не имеем права приписывать кому-либо или чему-либо роль первопричины. Для науки необходимо связывать себя с отдельными кусочками непрерывной цепи событий, но любая интерпретация должна выйти за рамки отдельного события и посмотреть на цепь событий целиком (1965, с. 54).

Он называет этот пассаж «чистым мистицизмом» и сопоставляет его с Махаяной, которая также отказывается называть кого-либо или что-либо первопричиной. Воттс комментирует:

В понимании Скиннера концепт сидящего внутри человечка, управляющего всем, следует заместить целостной системой внешних причин, воздействующих на индивида; целостной системой причинно-следственных связей. Когда мы изучаем поведение индивида — мы изучаем систему взаимосвязей, но смотрим слишком близко. Все, что мы видим — отдельные события, а не интегрированную систему, в которой виден их смысл. Научные методы страдают от неполноценной версии концепта индивида. Индивид — это не то, что скрывается под кожей. Индивидуальный организм — это отдельная и уникальная точка фокуса взаимосвязей, которые, в конечном счете, и есть «полная цепь» — я думаю, это означает «вся вселенная». Место, где сфокусирована вся вселенная, есть субъект. Это — нравится вам или нет — чистый мистицизм (1965, с. 55).

Он использует слово «мистицизм» в одобрительном смысле, но осведомлен, что западная цивилизация смотрит на мистицизм с подозрением, особенно ученые. Намекая на нереспектабельность мистицизма и Нью Эйджа, он иронично комментирует, что Скиннер сформулировал свои выводы «в завуалированном виде, чтобы ни он, ни его коллеги не видели ужасно нереспектабельных следствий из них». Бихевиоризм неприятный, но респектабельный, а Нью Эйдж приятный, но нереспектабельный, поэтому, возможно, существует их комбинация, которая приятна и респектабельна одновременно.

Идея о неделимости реальности и иллюзорности индивидуальных сущностей — ключевая для большей части восточного мистицизма. Эта неделимая реальность охватывает все, следовательно, безгранична и невидима. Это идея выражается разными способами: в цитате выше Воттс обозначает ее как субъекта, а другие — как бога, дао, параматма. Другой тезис, который мы можем игнорировать здесь, говорит, что реальность можно почувствовать — что человек может оставить иллюзорные представления позади и познать реальность.

Согласно Мехру Бабе (1987) «только Бог реален; Он бесконечен и существует полностью в настоящем. Существование конечности - только видимость; оно ложно; конечные сущности не реальны» (с. 384). Дайсэцу Сузуки (1964) пишет про дзен и предпочитает называть реальность Пустотой: «После долгих поисков, оказывается, что 'субъекта' не существует. Вы продолжаете искать и оказывается, что не существует 'духа' и не существует 'Бога', в чью сущность нужно вникать. Почему? Дзен — это бездонная пропасть» (с. 43). Сформулированная в западной манере, эта идея — что за поверхностной разделенностью и обособленностью явлений находится идеально целостная реальность — объясняет, почему Воттс был так восхищен утверждением Скиннера о необходимости рано или поздно применить интерпретацию ко всей «непрерывной цепи событий». Скиннер не был мистиком и Воттс может быть прав, что Скиннер был не осведомлен о выводах, следующих из заявлений о непрерывности событий, но этому противоречат некоторые цитаты, например: «... все, что человек видит и о чем говорит, это "реальный" или "физический" мир (по крайней мере, "один" мир)» (1945/1961; с. 284).

Если делатель иллюзорен, то и делание иллюзорно. Это высказывается открыто в Бхагавадгите, индийском тексте, где иллюзорное ограниченное сознание называется Атманом:

Ложно видит тот,
И без проницательности,
Кто видит Атмана
Совершающего действие

В даосизме и дзен эта идея фигурирует как «делание без делания» или «не-делание». Поэма 47 в Дао дэ цзин Лао-цзы:

Не выходя со двора, можно познать мир.
Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао.
Чем дальше идешь, тем меньше познаешь.
Мудрец знает, не ходя.
Видит, не смотря.
Делает, не делая.

«Делание без делания» соответствует идее, что поведение просто происходит, что активности — это природные явления, «звенья непрерывной цепи». В конце своей автобиографии Скиннер написал: «Если я прав о поведении человека, то я написал автобиографию никого» (1984, с. 412). Возможно, он видел свою жизнь как не-делание.

Уильямс Джеймс писал (1902), что потеря чувства субъектности означает приобретение чувства единения. Чем сложнее думать о себе, как об отдельном субъекте — тем проще видеть события своей жизни как часть чего-то большего. Это не обязательно отсылает к религиозным «потустороннему миру» или «высшему контролю» (как об этом пишет Джеймс). Это ощущение или чувство, соответствующее мировоззрению хопи, восточному мистицизму и другим религиозным традициям, применимо и к радикальному бихевиоризму. Нереальность человеческой субъектности — это этическая сторона бихевиоризма. Бихевиоризму не обязательна этическая сторона, но такая позиция совместима с ним.

Моральный урок, который Джон Донн извлекает, когда пишет, что «человек — не самодостаточный остров» может быть выведен, если принять, что поведение происходит в контексте широкой сети взаимосвязанных событий. Мы принадлежим миру, а не мир принадлежит нам, поэтому, можно заключить, что следует заботиться не только друг о друге, но и о мире, от которого зависит наша жизнь и выживание.

Нью Эйдж

Чувство принадлежности к чему-то большему — единение — может быть точкой, в которой радикальный бихевиоризм пересекается с Нью Эйдж, движением, пытающимся интегрировать восточное мистическое мышление в западную культуру. Чопра (1993) просит читателя отвергнуть предположение, что «существует объективный мир, независимый от наблюдателя, а наши тела есть часть этого объективного мира» (с. 4). Вместо этого, он предлагает: «Физический мир, включая наши тела, это ответ наблюдателя. Мы создаем свои тела, как и создаем опыт нашего мира» (с. 5). Альтернативой восприятия себя как индивидов, «разобщенных и заключенных в себе сущностей» (с. 4), Чопра рассматривает единение: «Каждый человек выглядит обособленным и независимым, но все мы соединены с силой, управляющей Вселенной». Если выразить тезисы Чопры терминами анализа поведения, то восприятие — это поведение, поведение не может быть отделено от своего окружения, а активный субъект — это фикция.

Стоит отделить рекомендации от объяснений. Рекомендации Нью Эйдж обычно легко транслируются в поведенческие термины. Некоторые сводятся к таким утверждениям, как «Здоровье зависит от поведения» — базовый тезис поведенческой медицины. Авторы Нью Эйдж отрицают концепты долга и ответственности на тех же основаниях, что и Скиннер. Рекомендации культивировать любовь и избегать страха транслируются в практиковать позитивное подкрепление с другими; создавать для себя условия, в которых желательное поведение контролирует положительными подкрепителями, а не болезненными последствиями; искать пугающие стимулы и манипулировать условиями, создавая альтернативы этим пугающим ситуациям.

Иногда рекомендации изложены в языке, более сложном для перевода. Например, фраза «Когда энергия на планете и в наших жизнях активизируется, единственный способ не впасть в иллюзию — поддерживать свой центр и культивировать свою энергию» требует дополнительно интерпретации. Смысл проясняется, если свести высказывание к отдельным примерам: Скиннер преуспел в «поддержании своего центра и культивации своей энергии» — у него получалось поддерживать обстановку, которая позволяла ему быть продуктивным и не отвлекаться. «Центр» — это равновесие или стабильность определенного паттерна активности, а «поддержание центра» означает проактивные действия, направленные на контроль возможности продолжать придерживаться этого паттерна активности. «Культивировать энергию» означает вести себя, максимизируя подкрепление в долгосрочной перспективе, а не в соответствии с сиюминутными сопряженностями (Рахлин (1994) называл это самоконтролем или, в его интерпретации Платона, предпочтением блага удовольствию).

Точки соприкосновения радикального бихевиоризма и Нью Эйдж предполагают, что они хотя бы частично совместимы, но расхождения все же существуют. Оба взгляда крайне детерминистичны, но Нью Эйдж смотрит шире, в контексте нескольких, а не одной, жизней. Оба взгляда отказываются от индивидуализированного внутреннего субъекта, но в текстах Нью Эйдж события приписываются Высшему Разуму. Тем не менее, даже эти шероховатости могут быть устранены. Если существует Карма — закономерность событий, тянущихся сквозь жизни — как эта закономерность может быть представлена в жизни отдельного организма, если не в виде историй естественного отбора и шейпинга, которые радикальные бихевиористы представляют единственными детерминантами поведения? Мыслители Нью Эйдж могут признать контроль поведения отбором выживанием и подкреплением без компромиссов; Уотс (1965) пишет так, как будто признает.

Радикальные бихевиористы могут признать возможность реинкарнации и Кармы, даже если они для них нерелевантны. В книгах Нью Эйдж фигурирует отсылка к Высшему Разуму, но это может быть просто манерой обсуждать явления, как когда Докинз приписывает субъектность генам. Уильямсон (1993) пишет, что «...совпадения направляют нас». Звучит, как будто Высший Разум посылает события, чтобы контролировать поведение, но с точки зрения анализа поведения случайные события в жизни действительно направляют нас (т.е. наше поведение). Полезно ли говорить о природных явлениях в терминах Высшего Разума? Это отдельный вопрос, который может быть изучен бихевиористами. Уильямсон и Чопра считают, что подобный дискурс помогает в исцелении, с чем могут согласиться изучающие поведенческую медицину.

Нью Эйдж «нереспектабелен», потому что метафоры, к которым он прибегает, выглядят слишком чужеродными — не только для радикальных бихевиористов, но и для большинства жителей Запада. Разговоры о «поддержании центра» и «культивации энергии» звучат, по началу, как мумба-юмба. Неудивительно, что многие сталкивающиеся с таким странным дискурсом предпочитают высмеивать его.

Проблема манеры говорить адептов Нью Эйдж, тем не менее, лежит скорее в ее абстрактности. Нью-эйджеры предпочитают говорить о жизни и Вселенной в широком смысле и с трудом спускаются вниз к конкретным событиям в конкретных человеческих жизнях. Когда они более детальны, как в своих рекомендациях, бихевиористы порой разделяют их взгляды. Проблема лежит в ужасно абстрактных объяснениях. Идею энергии, пронизывающей планету и наши жизни, очень трудно свести к частным подробностям.

Нью Эйдж нереспектабелен, но публичный образ движения, в целом, милый. Нью-эйджеры выглядят чокнутыми, но очевидно, что они заинтересованы в братстве, мире и свободе. Радикальный бихевиоризм, с другой стороны, достаточно респектабельный, но он не милый. Люди, слышавшие о радикальном бихевиоризме, редко связывают его с братством, миром и свободой.

Нью Эйдж и бихевиоризм можно смешать, создав презентацию, которая будет приятно выглядеть и быть респектабельной одновременно. К примеру, можно заимствовать идею, что каждое событие — например, чтение этого предложения — было предопределено с начала времен. На практике это означает, что каждое событие есть часть взаимосвязанной сети событий, что чтение этого текста может быть понято в контексте событий, предшествовавших ему и следующих за ним. Время в этом подходе нерелевантно, поэтому можно говорить о «цепи подкрепления», а не «истории подкрепления», чтобы лучше подчеркнуть динамизм и взаимосвязанность, вложенные в идею, что поведение контактирует с совпадающими во времени событиями и управляется этими совпадениями. Возможно, пересечение этого текста с цепями подкрепления, приведшие к его прочтению, даст почву для более смелых идей.

Источник: Baum, W. (1995). Radical Behaviorism and the Concept of Agency. Behaviorology. 3. 93-106.

Перевод и адаптация: Иван Чистяков

Поставьте лайк и подпишитесь на уведомления, чтобы не пропустить новые материалы. Функциональный анализ поведения применим не только к абстрактным терминам, но и к индивидуальным проблемам. Записаться на функционально-аналитическую психотерапию можно по ссылке :)

Список литературы

Baer, D. M. (1976). The organism as host. Human Development, 19, 87-98.
Bandura, A. (1989). Human agency in social cognitive theory. American Psychologist, 44, 1175~1184.
Baum, W. M., & Heath, J. L. (1992). Behavioral explanations and intentional explanations in psychology. American Psychologist, 47, 1312-1317.
Capra, F. (1982). The turning point: Science, society, and the rising culture. New York: Simon & Schuster.
Capra, F. (1983). The Tao of physics (2nd ed.). Boston: Shambhala.
Carlson, R., & Shield, B. (Eds.). (1989) Healers on healing. New York: Perigee Books.
Chiesa, M. (1992). Radical behaviorism and scientific frameworks: From mechanistic to relational accounts. American Psychologist, 47, 1287-1299.
Chiesa, M. (1994). Radical behaviorism: The philosophy and the science. Boston. Authors Cooperative.
Chopra, D. (1993). Ageless body, timeless mind. New York: Harmony Books.
Dawkins, R. (1989). The Selfish Gene (New ed.). Oxford: Oxford University Press.
Farrington, B. (1944). Greek science (1980 ed.). Nottingham, UK:. Spokesman.
Ferster, C. B., & Skinner, B. F. (1957) Schedules of reinforcement. New York: Appleton-Century-Crofts.
Hayes, S. C. (1984). Making sense of spirituality. Behaviorism, 12(2), 99-110.
Hineline, P. N. (1980). The language of behavior analysis: Its community, its functions, and its limitations. Behaviorism, 8(1), 67-86.
James, W. (1902) The varieties of religious experience. New York: Longmans, Green, & Co.
Lao Tzu. (1955). The way of life: Tao te ching. New York: New American Library.
Meher Baba. (1987). Discourses (7th ed.). Myrtle Beach, SC: Sheriar Press.
Prabhavananda, S., & Isherwood, C. (Eds.). (1944). The song of God: Bhagavad-Gita. New York: Harper.
Rachlin, H. (1992). Teleological behaviorism. American Psychologist, 47, 1371-1382.
Rachlin, H. (1994). Behavior and mind: The roots of modern psychology. New York: Oxford University Press.
Shapiro, D. H. (1978). Precision nirvana. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
Skinner, B. F. (1945). The operational analysis of psychological terms. Psychological Review, 32, 270-277.
Skinner, B. F. (1953). Science and human behavior. New York: Macmillan.
Skinner, B. F. (1969). Behaviorism at fifty. In Contingencies of reinforcement: A theoretical analysis (pp. 221-268). New York: Appleton-Century-Crofts,
Skinner, B. F. (1971). Beyond Freedom and Dignity. New York: Knopf.
Skinner, B. F. (1974). About behaviorism. New York: Knopf.
Skinner, B. F. (1984). A matter of consequences: Part three of an autobiography. New York: New York University Press.
Suzuki, D. T. (1964) An introduction to Zen Buddhism. New York: Grove Press.
Waldrop, M. M. (1992). Complexity: The emerging science at the edge of order and chaos .New York: Simon & Schuster.
Watts, A. W. (1965). The individual as man/world. In G. M. Weil, R. Metzner, & T. Leary (Eds.). The psychedelic reader (pp. 47-57). New Hyde Park, NY: University Books.
Whorf, B. L. (1956). Language, thought, and reality. Cambridge,MA: MIT Press.
Williamson, M. (1993). A return to love: Reflections on the principles of A Course in Miracles. New York: HarperCollins.