Учение протопресв. Иоанна Мейендорфа о первородном грехе: изложение и критика

Продолжая обсуждение вопроса о первородном грехе, начатое в нашем сообществе зимой, мы бы хотели обратиться к наиболее яркому выражению «специфически восточно-православного» (берем намеренно в кавычки) представления о последствиях грехопадения Адама. Речь пойдет о воззрениях протопресв. Иоанна Мейендорфа. Мы приведем краткое систематизированное изложение его воззрений, затем цитаты из его сочинений, на которых такое изложение может опереться, а затем кратко прокомментируем его воззрения с точки зрения его соответствия или несоответствия соборному и святоотеческому учению, на которое протопресв. Иоанн Мейендорф, по его собственным утверждениям, опирается.

Изложение.

По мысли протопр. Иоанна Мейендорфа, от Адама наследуется не греховность (3, 4, 5b), а всеобщая смертность и тленность, порабощающая человечество (1, 3, 4, 5b). Именно смертность становится причиной личных грехов: страх смерти и вынужденная борьба за выживание порождают эгоизм, неумеренность страстей и неизбежное использование других ради самосохранения (1, 2, 3, 4, 5b). Подлинное «искупление» состоит в том, что Бог во Христе разрывает этот замкнутый круг, добровольно отдавая Себя на смерть за других как высшее проявление любви и вводя в мир новую жизнь (1). Поэтому крещение в своей основе есть не очищение от унаследованного греха Адама, а дар этой новой жизни — освобождение от смертного состояния и детерминизма смерти через соумирание и совоскресение со Христом (5a, 5b).

1) «Для того чтобы лучше осознать подлинные измерения богословской концепции свт. Кирилла о страдании Сына Божия во плоти, мы должны вспомнить, что человеческая смертность, добровольно воспринятая воплотившимся Словом, была следствием и в то же время в каком-то смысле причиной человеческого греха. Смерть и грех неразделимы как космические реальности падшего творения, ибо “как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков” (Рим. 5.12). Согласно преобладающему в патристике изъяснению этого места, именно всеобщая смертность делает неизбежной личную греховность. Гонимый страданием, страхом смерти, неуверенностью, человек подпадает под власть инстинкта самозащиты и самосохранения. Он начинает бороться за свое собственное выживание ценой соседа, пусть даже это выживание может быть лишь временным (и потому иллюзорным), ибо “смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама” (Рим. 5.14). Спору нет, она все еще продолжает царствовать, несмотря на все человеческие усилия победить ее, исключение — Иисус Христос, наше единое христианское упование. “А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна” (1Кор. 15.17).

Смертность тем самым есть крайнее состояние падшего человечества. Она делает его порабощенным, зависимым, поглощенным заботой о себе самом (ведь он находится под угрозой), предрасположенным к тому, чтобы употреблять других для собственных своих эгоистических целей.

Но этот порочный круг греха и смерти был разорван Самим Богом, Который “не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить” [Мф. 20.28], Который сказал, что “блаженнее давать, нежели принимать” [ср.: Деян. 20.35], Который “отдал душу Свою для искупления многих” [ср.: Мф. 20.28]. В мире, в котором законом стала борьба за выживание ценою других, Он явил как высшее проявление любви смерть за других. И когда это высшее проявление любви было совершено Самим Богом, поистине новая жизнь вошла в мир. Это “искупление”, принесенное Христом, не поддается рациональному объяснению, однако его значение безмерно»[1].

2) «В “Толковании на Послание к Римлянам” Феодорит высказывает идеи, очень близкие рассуждениям свт. Кирилла в том, что касается наследования смертности как источника личных грехов.

“Посему Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других. И потому все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное. А таковому естеству нужно многое, — и пища, и питие, и одеяние, и жилище, и разные искусства. Потребность же всего этого раздражает страсти до неумеренности, а неумеренность порождает грех. Посему божественный Апостол говорит, что, когда Адам согрешил и по причине греха соделался смертным, то и другое простерлось на весь род. Ибо “во вся человеки вниде смерть” (Рим. 5.12), потому что [в ней (ἐφ ᾧ) – И. М.] все согрешили. Ибо не за прародительский, но за свой собственный грех приемлет на себя каждый определение смерти”[2].

Здесь мысль Феодорита в чем-то напоминает некоторые современные концепции (например, Мартина Хайдеггера) о связи смерти с инстинктом самосохранения: становясь смертными и рождая смертных детей, Адам и род его вынуждены вести борьбу за свое выживание в качестве индивидуумов, ибо выживание это все время находится под угрозой. Однако борьба за выживание порождает в свою очередь эгоизм, а значит грех; наконец, эти личные грехи обретают свое естественное завершение в смерти»[3].

3) «Что должно быть отвергнуто, так это утилитарное попечение о мире, основанное на желании использовать мир как средство к выживанию. У прп. Максима, как и во всей восточной святоотеческой традиции, смертность (не “унаследованная вина”) — вселенское последствие адамова греха. Несчастье нашего мира заключается в его тленности, и отсюда — постоянные приметы недолговечности, под гнетом которых существует человечество: мир как целое и каждый из нас как личность вовлечен (и насколько же безуспешно!) в борьбу за выживание, которая состоит частично в поиске средств к продолжению жизни, а частично — в поиске средств к тому, чтобы обезвредить или уничтожить тех, кто, как нам кажется, угрожает нашему существованию. Смертность — вот истинная причина нашего греховного состояния. Само-защита, само-утверждение за счет других — вот что определяет существование нашего нынешнего нелогичного мира»[4].

4) «Часто считается, что восточная святоотеческая мысль не знает понятия переноса виновности от Адама к его потомству. Однако она знает падшее состояние всего космоса. Состояние это понимается не как Божия кара, наложенная на всех людей (Августинова massa damnata) и передающаяся от родителей к детям, а скорее как узурпация или незаконная тирания Сатаны над Божиим творением. Люди рассматриваются как жертвы всемирного царства смерти, ведь Сатана “был человекоубийца от начала” (Ин. 8.44). Они “от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству” (Евр. 2.15). То, что передается от родителей к детям, есть не грех, а смертность и рабство, а это создает условия, в которых грех неизбежен. Об этом пишет, в частности, Феодорит Киррский:

“Но поскольку прародители согрешили, то преданы они тлению; а сделавшись тленными, таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть”[5].

Это дарвиновская модель: страх смерти порождает борьбу за выживание, а выжить можно только за счет других – выживают сильные, победившие слабых. Как пишет Феодор Мопсуэстийский,

“Став смертными, мы приобрели неотвратимость греха, потому что мы нуждаемся в еде и питье, и во многом другом, а мечта достичь всего неизбежно толкает нас к греховным страстям”[6].

Ссылки на святых отцов можно легко умножить, и их контекст понятен, если вспомнить, что греческие отцы читали в оригинале знаменитое место из Послания к Римлянам (“как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что (или “из-за смерти” — И. М.) все согрешили” — Рим. 5.12) и не были связаны неверным латинским переводом “в Адаме”»[7].

5a) «Опять же, во всех учебниках по богословию, которые зависят от постановлений Тридентского собора, крещение понимается как очищение от первородного греха. Если мы обратимся к древнему чинопоследованию таинства, то обнаружим, что первородный грех здесь либо вообще не упоминается, либо упоминается иногда и занимает второстепенное положение. Значение древнего таинства Крещения состоит в том, что крещаемому даруется новая жизнь, возможность умереть со Христом и воскреснуть. Именно поэтому он освобожден от смертного состояния, в котором родился, ему дана новая жизнь, которой у него прежде не было. Безусловно, идея новой жизни является центральной в древнецерковном понимании крещения и по-прежнему составляет сердцевину таинства Евхаристии и Священного Предания Церкви»[8].

5b) «Этот смысл таинства Крещения не исключает идеи, что мы крестимся “во оставление грехов”, но православное Предание не содержит понятия “унаследованного греха”, идущего от Адама, признавая скорее унаследованную смертность (ибо “грехи”, будучи актами свободной воли, могут признаваться только за теми, кто принимает крещение в зрелом возрасте). Поэтому важнейшим смыслом таинства Крещения становится получение дара новой жизни. Этот дар — основание, на котором строится жизнь христианина; он предопределяет его поведение, так как освобождает верующего от детерминизма смертности — зависимости от смерти»[9].

Комментарий

Не составляет труда убедиться, что учение протопресв. Иоанна Мейендорфа, во-первых, решительно противоположно «школьному» богословию, греческому и русскому, XVII-XIX вв., а во-вторых, чрезвычайно типично для современной православной мысли (большинство авторов, пишушщих в наши дни, пишут от первородном грехе именно так). Для, скажем, митр. Макария Булгакова значимо различие самого первородного греха (наследуемого от Адама каждым человеком от зачатия состояния греховности, «гнева Божия», отчужденности от Бога) и следствий грехопадения (внутреннего разлада и склонности ко злу — concupiscentia в языке латинского богословия; страдательности и смертности), причем следствия грехопадения в Крещении не устраняются. Для протопресв. Иоанна Мейендорфа все наследие падения Адама и сводится к тому, что митр. Макарий называл «следствиями грехопадения», отличными от собственно первородного греха. Какое же воззрение ближе к собственно православному, т. е. соборному и святоотеческому?

Не претендуя на исчерпывающий обзор, попробуем избирательно прокомментировать некоторые положения из текстов протопресв. Иоанна.

i. «Человеческая смертность… была следствием и в то же время в каком-то смысле причиной человеческого греха. Согласно преобладающему в патристике изъяснению этого места, именно всеобщая смертность делает неизбежной личную греховность».

Согласно святоотеческому учению, ситуация обстоит ровно обратным образом. Смертность не есть главная причина греха; она есть епитимия, наложенная Богом на падшего человека, чтобы его зло не сделалось бесконечным, подобно злу бесовскому:

«[Адам] в первый раз познает собственный стыд и укрывается от Бога. Впрочем, и здесь приобретает нечто, именно смерть в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом самое наказание делается человеколюбием. Ибо так, в чем я уверен, наказывает Бог»[10].

Хорошо бы было такое человеколюбие, если бы Бог наложил на человека смертность, которая «делает неизбежной личную греховность»!

ii. «То, что передается от родителей к детям, есть не грех, а смертность и рабство, а это создает условия, в которых грех неизбежен. Об этом пишет, в частности, Феодорит Киррский… Как пишет Феодор Мопсуэстийский… “Став смертными, мы приобрели неотвратимость греха, потому что мы нуждаемся в еде и питье, и во многом другом, а мечта достичь всего неизбежно толкает нас к греховным страстям”. Ссылки на святых отцов можно легко умножить».

Фраза «ссылки на святых отцов можно умножить» после цитат из Феодорита Кирского и Феодора Мопсуестийского выглядит по меньшей мере курьезно. Оба автора принадлежат к крайней и радикальной тенденции в антиохийском богословии, которая породила и Нестория. Более того, Феодор был лично анафематствован Пятым Вселенским Собором, и тот же Собор осудил ряд сочинений Феодорита. Более того, не случайно и то, что именно эти авторы отрицают первородный грех: еще Марий Меркатор отмечал, что Феодор Мопсуестийский оказывал покровительство пелагианам, был их частичным богословским единомышленником, а возможно, даже вдохновителем или авторитетом[11].

iii. «Этот смысл таинства Крещения не исключает идеи, что мы крестимся “во оставление грехов”, но православное Предание не содержит понятия “унаследованного греха”, идущего от Адама, признавая скорее унаследованную смертность (ибо “грехи”, будучи актами свободной воли, могут признаваться только за теми, кто принимает крещение в зрелом возрасте)».

Итак, протопресв. Иоанн Мейендорф утверждает, что во оставление грехов крестятся только взрослые люди. Тем самым он вступает в буквальное противоречие с соборным учением Православной Церкви, поскольку Собор в Карфагене против ереси Пелагия, постановления которого впоследствии получили вселенский авторитет благодаря их утверждению Трулльским Собором, определил:

«…кто отвергает нужду Крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей или говорит, что хотя они и крещаются в отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть банею возрождения (из чего следовало бы, что образ Крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема. <…> Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собою содевать еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения» (Канон 124).

Пропресв. Иоанн Мейендорф вполне последователен: для него связи между первородным грехом и Крещением практически нет (5a). Крещение вообще не устраняет наследие падения, поскольку совершенно очевидно, что оно не устраняет смертности (крещёные тоже умирают), а никакого иного наследия грехопадения протопресв. Иоанн не признает. Однако достаточно только взглянуть на то, как понимал связь Крещения и спасения св. Григорий Палама, чтобы убедиться в редукционистском характере прочтения Мейендорфа:

«А в воде Крещения пребывает благодать Его и Отца Его и Духа, чтобы она, усваиваемая впоследствии принимающими, подобно Ему, Крещение, обновляла их Божественно и посредством Таинства (μυστικῶς) воссоздавала; чтобы не влачить им больше на себе проклятие ветхого Адама, от которого они произошли, но родиться от Адама нового и благодаря этому иметь благословение… Посему и открыто для них небо, готовое, когда придет время, принять их, если только они, вскормленные верой во [Христа] и праведностью по вере (κατὰ πίστιν δικαιοσύνῃ), станут наследниками Божиими, поскольку дана им была такая власть, и сонаследниками Христу; тогда приобщатся они Его непорочной жизни и бессмертию и, пребывая с Ним неразлучно, будут всецело наслаждаться Его славой. Ведь прежде небеса были для нас закрыты, а сами мы были “чадами гнева”, который есть справедливое оставление нас Богом (δικαία τοῦ θεοῦ ἐγκατάλειψις) из-за нашего греха и непослушания»[12].

Итак, в Крещении, в паламитском богословии, устраняется «проклятие ветхого Адама», которое состояло в «справедливом оставлении нас Богом». Это, собственно, вероятно и есть формула православного определения первородного греха: первородный грех есть состояние отчужденности от Бога, унаследованное от Адама и устраняемое в Крещении через вхождение в Крестную смерть Христову.

[1] Иоанн Мейендорф, протопресв. Время Великой Субботы // Пасхальная тайна: статьи по богословию. М., 2013. С. 152-153.

[2] Theodoretus. Interpretatio Epistulae ad Romanos // PG 82, col. 100ab
[Феодорит Кирский. Творения. М., 2003. С. 129].

[3] Иоанн Мейендорф, протопресв. Ἐφ̓ ᾧ (Рим. 5.12) у Кирилла александрийского и Феодорита // Пасхальная тайна: статьи по богословию. М., 2013. С. 233-234.

[4] Иоанн Мейендорф, протопресв. Христос как слово: евангелие и культура // Пасхальная тайна: статьи по богословию. М., 2013. С. 202.

[5] Theodoretus. Interpretatio in psalmos, 50 // PG 80, col. 1245a [Псалтирь с объяснением значения каждого стиха блаженного Феодорита епископа Киррского. М., 1997. С. 238–239].

[6] Theodorus Mopsuestenus. In Epistolam ad Romanos, VI, 6 // PG 66, col. 801b.

[7] Иоанн Мейендорф, протопресв. Новая жизнь во Христе: спасение в православном богословии // Пасхальная тайна: статьи по богословию. М., 2013. С. 222-223.

[8] Иоанн Мейендорф, протопресв. Антропология и первородный грех // Пасхальная тайна: статьи по богословию. М., 2013. С. 256-257.

[9] Иоанн Мейендорф, протопресв. Человечество «ветхое» и «новое»: антропологические соображения // Пасхальная тайна: статьи по богословию. М., 2013. С. 247-248.

[10] Григорий Богослов, свт. Слово XXXVIII, 12 // Творения. М., 2007. Т. 1. С. 447

[11] Mar. Merc. Common. adv. Pelag. // ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 5.

[12] Γρηγόριος ὁ Παλαμάς, ἅγιος. Ὁμιλία XVI 15-16 // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Θεσσαλονίκη, 2015. T. 6. Σ. 190-191.