Свт. Григорий Богослов и апокатастасис Оригена

Источник: Пашков П. А. Свт. Григорий Богослов и Ориген: преемственность и трансформация в представлении о конечном восстановлении (апокатастасисе) // Вестник Богословского факультета ПСТГУ. 2025. № 2. С. 31–52.

В первом выпуске сборника «Nazianzena Rossica» была опубликована статья И. Э. Каплана, посвященная «единству универсалистской традиции» от Оригена до святых Григориев (Нисского и Богослова)[1]: автор предпринял попытку показать, что великие Каппадокийцы и александрийский дидаскал одинаково интерпретировали пассаж о «покорении Сына Отцу» из 1 Кор. 15:24-28, ключевой для развития идеи всеобщего спасения. Данная статья была задумана как своего рода рецензия на публикацию И. Э. Каплана, однако по ходу работы отчасти уклонилась от этого формата. В настоящей статье будет произведено рассмотрение как самого фрагмента Or. 30.4–6 св. Григория Богослова, которому посвятил свою работу И. Э. Каплан, так и более общего космологического и эсхатологического контекста, в котором Ориген и святитель из Назианза создавали свои прочтения 1 Кор. 15:24–28. В силу чрезвычайной обширности библиографии по эсхатологии как великих Каппадокийцев, так и Оригена, работы современных исследователей будут привлекаться лишь выборочно; в то же время некоторое внимание будет уделено дальнейшей церковной рецепции воззрений св. Григория Богослова и Оригена.

Ориген и гностики

Ориген, как известно, был первым в полной мере систематическим христианским мыслителем, создателем первой фундаментальной богословской системы, которая в целостном виде представляла бы все аспекты вероучения. Как и, например, св. Ириней Лионский, Адамантий разрабатывал свою мысль в контексте полемики с многообразными гностическими течениями. Именно с этим, вне всякого сомнения, связан преимущественный интерес Оригена к космологии. Внимание к истории становления мира, к космогоническим мифам было характерно для гностиков, и не будет преувеличением сказать, развивая тезис И. Рамелли[2], что нуждами полемики против валентиниан и маркионитов был в значительной степени вдохновлен весь богословский синтез Оригена. Дидаскалу было необходимо предложить ортодоксальную христианскую трактовку всех тех вопросов, которые рассматривались в гностических богословских системах. С другой стороны, Православная Церковь впоследствии оценила его попытку решения данной задачи как неудачную: из 15 анафематизмов против оригенизма[3], входивших в собрания документов V Вселенского Собора[4], минимум 7 посвящены именно космологии (1-6, 15), а остальные большей частью относятся к его сотериологии и эсхатологии, которые непосредственно связаны с космологией (7, 10-14). Ни субординационизм, свойственный триадологии Оригена, ни особенности его экзегетического метода, ни иные специфические черты его богословия столь подробному догматическому осуждению в связи с его именем не подвергались. Ложная космология и учение о всеобщем восстановлении и были той ересью, из-за которой Ориген был предан посмертной анафеме.

Гностические космологии, при всем их разнообразии, имели определенные черты сходства и общие концепты. До сотворения материального мира некая духовная сущность (София) пытается познать высшее божество (Единое, Отца или Бесконечное) или уподобиться ему[5]. Ее греховное пожелание делается со временем материей[6]. Эта же сущность непосредственно или опосредованно порождает и низшее божество (Демиурга или Ялдаваофа), которое и оформляет материю, создавая видимый мир[7]. Материальный мир, таким образом, оказывается безусловно дурным, поскольку возникает вследствие греховного потрясения в Божественном бытии. Излишне и говорить, что для Оригена как христианина подобная картина мира была неприемлемой. В то же время потребности полемики с гностиками и спиритуалистическими тенденциями античной философии вынуждали его в значительной степени принимать основополагающие ходы мысли и посылки своих оппонентов. Система Оригена должна была стать христианской альтернативой «лжеименному знанию», ортодоксальным ответом на те же вопросы, которые ставили перед собой гностики, и это в значительной степени ограничивало ее потенциал. Адамантий уклонялся от апостольской традиции не в последнюю очередь в силу того, что вопросы, стоявшие перед ним, были чужды этой традиции по самой своей постановке и разрешить их в рамках ортодоксии было невозможно.

Онтологические основания всеобщего восстановления

В общем виде космологию Оригена, выстроенную в контексте полемики с гностиками, можно реконструировать следующим образом. Александрийский дидаскал безусловно отвергает гностический дуализм, а также не приемлет теории эманаций; мир для него является творением всеблагого и совершенного Единого Бога. Поскольку одной из черт совершенства Бога является Его сила творить и власть над творениями, Он не может не иметь творений. Поэтому Он вневременно создает совокупность вечных сотворенных умов[8]. Бог, будучи всеблагим и всемогущим, не мог не создать тварное бытие предельно совершенным; поскольку же предельное совершенство может быть только одно (если же совершенных созданий много, то это должно быть множество полностью тождественных существ), то первоначально все создания были бестелесны и совершенно равны[9]. Более того, они пребывали в состоянии совершенного богопознания, а причиной их падения стало вовсе не желание познать Единого Бога, а напротив, греховное стремление познавать что-либо еще, помимо Его[10].

Таким образом зло («отступить же от добра означает не что иное, как оказаться во зле (effici in malo), ибо известно, что зло есть недостаток добра»[11]) возникло не вследствие разлада в самом Божественном бытии, а вследствие отделения от его «единичности» сотворенных умов[12]. Отступление умов от совершенства, в свою очередь, привело к различию между ними: «Следовательно, каждый ум, пренебрегая добром в большей или меньшей степени, сообразно с своими движениями, вовлекался в противоположное добру, что, без сомнения, и есть зло. Отсюда, кажется, Творец всех получил некоторые семена и причины различия и разнообразия, так что сотворил мир различным и разнообразным, соответственно различию умов, т. е. разумных тварей, – тому различию, которое эти твари получили, нужно думать, по вышеуказанной причине»[13]. Желая возвратить умы к первоначальному единству и совершенству, Бог создал материальный мир, чтобы он стал для них лечебницей и местом обучения, школой[14]. Возникновение материального мира с его множественностью и различиями, а значит, и несовершенством, было для Оригена, как и для гностиков, связано со злом; однако он усматривал в нем акт милосердия Единого всемогущего Бога, желающего это самое зло исправить[15].

Христос для Оригена — единственный ум, который не отпал от Божественного бытия. Единый с Богом-Логосом, он воплотился, воспринял в Себя материю, а вместе с тем и всю полноту падших умов. Ориген в этой связи подчеркивает органическое единство вселенной[16]. Более того, он полагает, что все это органически единое «огромное животное» стало после Боговоплощения Телом Христа: «Тело Христа есть весь род человеческий, а точнее, пожалуй, совокупность всего творения (totius creaturae universitas), и каждый из нас по отдельности — члены [Его]»[17]. Всю эту полноту разумных созданий Христос воскресит в конце бытия этого мира в самом себе. Именно это окончательное воссоединение и есть истинное воскресение Христово, по отношению к которому историческое воскресение — несовершенно и является в некотором смысле прообразом[18].

Собственно, восприятие всего сущего в «Тело Слова» есть ступень в деле всеобщей реинтеграции творения, распавшегося на множество явлений, в единство Божественного бытия, указание на которую Адамантий и усматривает в 1 Кор. 15. Христос, собрав в себе всех разумных созданий, постепенно приводит их всех в Себе к «покорности» до полного упразднения всякого различия и греховной множественности. Поскольку же Христос объемлет Собой всю совокупность творения, Он Сам не может считаться покорным Отцу до полного спасения всего сущего[19]. При этом посмертное восстановление по Оригену — это многоступенчатый процесс. В воскресении разделение рода людского еще сохраняется[20], но воскресение и царство Христа не является конечной точкой в пути восхождения разумных созданий. В царстве Христа постепенно произойдет очищение и покорение всех тварей Христу, которое сперва будет выражаться в «подобии» Христу, а затем «из подобия превратится в тождество (ex simili unum)»[21]. Это царствование Христа будет продолжаться (в том числе после воскресения), пока все различия между творениями постепенно не упразднятся, материальность не истончится и все не сойдется в singularitas: «И тогда множество членов будет одним Телом, потому что все члены Тела, хотя их и много, сделаются одним Телом. А различить ногу и руку, глаз, слух и обоняние, составляющие отдельно голову, отдельно ноги и прочие из членов, в том числе и самые слабые и низкие, безобразные и прекрасные, сможет только Бог, который и смешает тело»[22]. Понять, что имеется в виду под таким состоянием «космического Тела Христа», в котором его члены не будут различимы ни для кого, кроме Бога, позволяет рассуждение Оригена о его конечной цели. Итогом процесса очищения станет то, что по устранении множественности все сделаются не просто «Телом Христа», но «в точности Сыном»: «В так называемом “восстановлении” (ἀποκαταστάσει), поскольку никто более не останется врагом, <...> у достигших Бога через Слово, Которое у Него (διὰ τὸν πρὸς αὐτὸν λόγον), будет одно дело: мыслить Бога, чтобы тем самым, преобразившись познанием Отца (ἐν τῇ γνώσει τοῦ πατρὸς μορφωθέντες), всем сделаться в точности Сыном (γένωνται πάντες ἀκριβῶς υἱός), как и ныне только Сын познал Отца. <...>»; тогда-то «все будут одно, как Сын и Отец суть одно»[23].

Илария Рамелли настаивает, что это и подобные рассуждения не подразумевают устранения различия сущностей, но только гармонию и единство воль разумных созданий[24]. Однако достаточно убедительной аргументации она не предлагает, и контекст системы Адамантия в целом показывает, что Ориген предполагает именно реинтеграцию всего сущего в единое лишенное различий бытие, поскольку совершенство, как он его понимает, не предполагает никакого различия. Изначально при творении в сотворенных умах не было никакого «разнообразия и различия» (varietas ac diversitas); varietas, равно как и multitudo — это следствия греха, поскольку добродетель подразумевает «единичность», singularitas. Во Христе все умы достигнут полного тождества и «неподвижности»: «[Умы] больше не будут ходить (non ambulent) или “спешить” (neque currant), но будут пребывать с [Божественной сущностью], прикованные к ней как бы некими узами любви, так что не останется в них никакого места для какой-либо подвижности, но будут они с Ним “единым духом”»[25]. При этом они перестанут быть «многими», каковыми являются сейчас: «И исполнится на них написанное: “Как Мы едины: Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, — так и они да будут в Нас едино” (см. Ин. 17:21). Но сейчас (nunc), как видно, невеста пока еще (interim) имеет при себе многих “служанок”, которым, как сказано дальше, “нет числа” (Песн. 6:8) <…>»[26].

После этого «покорение» Христа будет окончено — «Сын предаст Царство Отцу»: Тело Христово, совокупность творения, «сделавшаяся в точности Сыном» и ничем более, перейдет в Бога-Отца, составив с Ним уже не подобие, а полное единство. Тогда, собственно, «конец будет возвращен к началу»[27] и не останется никакого индивидуального бытия (у «невесты» не останется «многих служанок»), но одно всецелое Божественное бытие, поскольку мир как таковой прекратит свое существование: «Прежде этого мира, существующего теперь <…> вовсе не было мира, но было нечто подобное тому, как мы представляем будущий всеобщий конец, когда царство будет предано Богу и Отцу»[28]. Именно таков смысл 1 Кор. 15 в прочтении Оригена.

Причина, по которой реинтеграция всего сущего в Божественном бытии неизбежна, с точки зрения Оригена, состоит в том, что в Божественное бытие, будучи совершенным, а значит, и бесконечным, не может иметь рядом с собой иного вечного бытия, отличного от себя (ведь любое отличное от Божественного бытие в какой-то мере и степени несовершенно, а значит, содержит в себе зло). Такое допущение сделало бы зло метафизически равным Божественному благу. Именно всеобъемлющий характер Божественного бытия делает существование вечного ада онтологически невозможным: «Я полагаю, что царство смерти не будет вечным в том же смысле, в каком [вечно царство] жизни и праведности <…>. Если считать вечность смерти такой же, какова вечность жизни, то смерть будет уже не противоположна жизни, а равна ей. Ведь вечное вечному не противоположно, а тождественно»[29]. Допустить существование чего-либо не интегрированного в эту всеобъемлющую полноту значило бы уравнять Бога и зло и лишить Божественное бытие его тотальности, а значит, и совершенства. В конечном итоге, признание вечности адских мук для Оригена было равноценно победе гностического дуализма.

Космология св. Григория Богослова: иерархия и множественность как благо

Рассмотрение экзегезы свт. Григория на 1 Кор. 15 невозможно вне контекста его космологической системы в целом: тесная связь понимания в целом структуры тварного мира и эсхатологического учения — это общая черта его богословия и мысли Оригена. Как и Ориген, св. Григорий не признает онтологической реальности зла[30]. Вместе с тем, поскольку святитель не был связан нуждами полемики с гностиками, он мог допустить более свободное понимание совершенства Бога как Творца. В частности, для Григория творение уже не оказывается вневременным[31] и связанным с онтологической необходимостью для Бога иметь подчиненных себе тварей; напротив, Богослов связывает создание мира (точнее, миров, духовного и зримого) с исключительно свободным проявлением благости Божией[32]. При этом понятие множественности и разнообразия творений с самого начала оказывается у Григория не следствием падения, но признаком той самой благости: Бог с самого начала, вне связи со злом и грехом, не только создает мир Ангелов, но и «поскольку первые твари были Ему благоугодны, измышляет другой мир — вещественный и видимый». Видимый мир принципиально разнообразен, «удивителен по прекрасным качествам каждой вещи, а еще более достоин удивления по стройности и согласию (εὐαρμοστίας καὶ συμφωνίας) целого, в котором и одно к другому, и все ко всему состоит в прекрасном отношении, служа к полноте единого мира». Его сотворение для Григория доказывает, «что Бог силен сотворить не только сродное Себе, но и совершенно чуждое естество»[33]. Сотворение чего-то иного по отношению к Божеству, удаленного от Божества является уже не проблемой, нуждающейся в решении и оправдании перед лицом гностической критики, а напротив — свидетельством силы Господней. В свою очередь, наилучшим проявлением этой силы оказывалось создание человека, который являлся одновременно духовным и материальным. Пока не существовало этого «смешения из ума и чувства, сочетания противоположностей — этого опыта высшей Премудрости, этой щедрости в образовании естеств», «не все богатство благости было еще обнаружено»[34].

Иными словами, обнаружение «всего богатства благости» Божией предполагало сотворение «сочетания противоположностей». Это понятие заставляет вспомнить классическое определение гармонии: «Гармония, конечно, составляется из противоположностей (ἐξ ἐναντίων); ибо гармония есть единство в сочетании многого (πολυμιγέων ἕνωσις), и единомыслие мыслящих порознь (δίχα φρονεόντων συμφρόνησις)»[35]. Творение в целом состоит из видимого и невидимого мира, взаимно противоположных, но гармонически соединенных; из видимого и невидимого, духовного и вещественного состоит и человек как венец творения. И мироздание в целом, и человек, таким образом, оказываются примерами гармонии. В космологии св. Григория на смену понимания красоты и совершенства исключительно как бытийной близости к Богу (а следовательно, и единичности)[36] приходит своего рода гармоническая концепция эстетики и соответствующая ей космология. Ориген также обращался к этому понятию (в лат. переводе трактата «О началах» — consonantia), однако для него гармонией может быть названо только состояние мира после падения умов и создания Богом материальных вместилищ, соответствующих различным уровням отхода духовных сущностей от Божественного бытия. Иными словами, если для св. Григория мир был создан совершенным и гармоничным, для Оригена мир пал до состояния гармонии[37].

Эстетика, исходящая из понимания совершенства как сочетания разнообразных частей в гармонии, разрабатывалась стоиками; принципы «соразмерности» и «согласия» разнообразных частей были для них определяющими в понимании прекрасного[38]. Так, в частности, Хрисипп полагает, что различные виды гармонии являются принципом красоты на всех уровнях — от телесного до аретологического[39].

Прекрасный в своей гармонической целостности, мир, по св. Григорию, сотворен изначально не просто разнообразным, но и иерархически устроенным: «Но чтобы тварь, приближаясь к Богу, не пожелала равной с Богом славы и не погналась за светом и славой, тогда как всего лучше соблюдать меру, а чрезмерность всего хуже, — высокое Слово, благопромышляя о будущих тварях, отдалило как от Троицы все окружающее престол Света, так и от ангельских ликов смертную природу»[40]. Иерархия предполагает существование онтологически более высокого и более низкого, однако Богослову подобное положение вещей не кажется торжеством зла. Здесь можно заметить еще один компонент расхождения между св. Григорием и Оригеном: на смену преимущественно метафизической и онтологизирующей логике Оригена приходит нравственно-окрашенная космология. Творение иерархично потому, что различие степеней онтологического совершенства служит к большему проявлению добродетели — в частности, смирения. Соответственно, и падение сатаны носит характер не охлаждения в уже данном совершенстве, а зависти и выхода за рамки дозволенного: «Зависть омрачила и денницу, падшего вследствие гордости, будучи божественным, он не утерпел, чтобы не признать себя Богом»[41]. Сотворение Адама телесным должно было предотвратить возможность такого падения со стороны человека: «Не для того ли Бог ввел нас в сию борьбу и брань с телом, чтобы мы, будучи частью Божества и проистекши свыше, не стали надмеваться и превозноситься своим достоинством и не пренебрегли Создателя, но всегда обращали к Нему взоры и чтобы сопряженная с нами немощь держала в пределах наше достоинство?»[42]

Само по себе понятие о гармонии, столь значимое для космологии св. Григория, предполагает единство в многообразии. Важно, однако, что гармоническим в этом смысле является не только макрокосм творения в целом и не только микрокосм — человек, но и, так сказать, иперкосм — Бог, пребывающий над миром. Богослов не считает неуместным применять понятие «гармонии» к Пресвятой Троице:

«Но у моей Троицы одна сила, одна мысль, одна слава, одна держава; а чрез сие не нарушается и единичность, которой великая слава в единой гармонии (ἁρμονίῃ θεότητος) Божества»[43].

Разумеется, про гармонию Троицы нельзя сказать, что она составлена из противоположного в том же смысле, в каком из противоположного состоит человек или мироздание. Троица едина в той степени, которая «в сотворенной природе невозможна»[44]. И все же бытие Божие гармонично, так что мир и человек должны в какой-то (несовершенной) степени отражать это гармоническое бытие и являть собой то же единство во множественности; таким образом и они будут прекрасны, поскольку будут в себе отражать πρῶτον καλόν Божественной жизни. Именно такова, с точки зрения святителя, эсхатологическая цель бытия твари: «Воспеваю гармонию мира, еще более совершенную, чем та, которую мы видим сейчас, — гармонию, которой я жду, потому что все стремится к Единому»[45].

Нетрудно заметить, что такое понимание космологии тесно связано с триадологией св. Григория. От Бога-Троицы до микрокосма-человека все — и сверхсущее, и сущее — для Богослова представляет собой иерархию гармонических единств в многообразии. Чем выше совершенство, тем полнее осуществляется единство, но и множественность никогда не растворяется в той ἑνότης, единичности, которая виделась Оригену пределом блага. Такое представление оказывается возможным потому, что св. Григорий видит высшее совершенство в равночестной и единосущной, составляющей «единоначалие»[46] Троице. В то же время субординационизм (пусть и смягченный) Оригена приводит к тому, что у него высшим пределом сущего оказывается не Троица, а Единое. Коль скоро Отец выше Сына онтологически[47], то именно Он, не имеющий Себе равных и пребывающий в Своей единичности, и составляет высшее совершенство, уподобление которому делает совершенным творение.

Преемственность и трансформация

Несомненно, что между прочтением 1 Кор. 15 у св. Григория[48] и толкованием Оригена существует преемственность. И. Э. Каплан показывает это вполне убедительным образом. Тем не менее преемственность не исключает трансформации, развития, а порой и реинтерпретации предшествующей традиции (это доказывает своим примером и сам Ориген). Вербальная близость св. Григория к Оригену очевидна, но, как кажется, на уровне содержания можно заметить достаточно ощутимые изменения, благодаря которым неортодоксальные воззрения Адамантия у Богослова становятся вполне православными. Как было показано выше, можно говорить с уверенностью, что Ориген и св. Григорий подходят к толкованию 1 Кор. 15, опираясь на различные космологические и триадологические концепции. Как кажется, не в последнюю очередь именно тот факт, что И. Э. Каплан в своем прочтении св. Григория сознательно предпочел ограничиться рамками Or. 30.4–6[49], вне контекста более широкой системы воззрений Богослова, привел его к некоторым неточностям в интерпретации, практически неизбежным в такой ситуации.

Ключевыми среди этих неточностей представляются, во-первых, излишне реалистическое понимание отождествления Христа с родом человеческим, во-вторых, смешение риторического и онтологического в словах св. Григория, а в-третьих, помещение «суда и разделения» в начале, а не в конце спасительного делания Сына Божия.

I. Тождество Христа с родом человеческим. И. Э. Каплан предлагает понимать соотношение между Христом и родом человеческим предельно реалистично: Христово тело и есть «все человечество»[50]; «отождествив Себя со своим телом, т. е. с неподчиненным Богу человечеством, Христос навсегда остается отождествленным с ним»[51]. Нельзя отрицать, что для богословия ХХ в., как православного, так и католического[52], такой ход мысли вполне типичен: «…Христос представляется не только как исторический индивидуум, но и как коллективная личность, в которой восстановлена полнота человеческой природы»[53], поскольку «воплощение есть принятие Сыном Божиим человечества в его полноте, включая всех мужчин и женщин»[54]. Несомненно и то, что он прямо присутствует у Оригена: «Тело Христа есть весь род человеческий, а точнее, пожалуй, совокупность всего творения (totius creaturae universitas), и каждый из нас по отдельности — члены [Его]»[55].

Однако И. Э. Каплан не вполне корректно приписывает эту концепцию св. Григорию. На вербальном уровне поначалу может показаться, что ход мыслей Богослова в точности соответствует тому, что пишет Ориген. Александриец утверждает: «Пока я не покорился Отцу, и о Нем Самом [Христе] не говорится, что Он покорился Отцу. Не потому, что Он Сам нуждается в подчинении Отцу, но вместо меня, в котором Он еще не завершил Свое дело, Он называется не покоренным, ведь, как мы читаем, мы — Тело Христово и члены отчасти»[56]. Великий Каппадокиец пишет: «Мою непокорность, как Глава целого тела, делает Он Своей непокорностью. Посему доколе я непокорен и мятежен своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, дотоле и Христос единственно по мне называется непокорным»[57]. Однако далее св. Григорий вносит важное уточнение: Христос в том же смысле делает непокорность человека Своей, в какой Он сделал Своей и богооставленность человека, и его «неразумие», и даже его «греховность»[58]. «Все это разыграно Им в форме драмы (δραματουργεῖται) и удивительно сочинено от нашего имени»[59] — Христос на самом деле не был оставлен Богом (то есть Самим Собой), не был неразумен, грешен или непокорен, но «в Самом Себе изобразил (τυποῖ) то, что принадлежит»[60] людям. Иными словами, соотношение Христа с родом человеческим в целом не следует понимать гипер-реалистически: Спаситель «разыграл в виде драмы» и «изобразил» в Себе положение падшего человеческого рода, а не стал органически тождественным этому самому роду. Он не сделался в воплощении совокупностью всех ипостасей человечества, а принял за все ипостаси рода людского их наказание, чтобы открыть каждому человеку возможность разделить с Ним блаженство Его Божественной жизни.

Чтобы лучше понять эту мысль, важно еще раз обратиться к учению св. Григория о творении и к его триадологии. Святитель пишет: «И у нас целый род – одно человечество. Однако <…> людей, много, а не один. Но там, хотя совокупность и имеет единство, созерцаемое только примышлением (ἡ κοινότης τὸ ἑν ἔχει μόνον ἐπινοίᾳ θεωρητόν·), однако же отдельных [людей] много (τὰ δὲ καθ᾿ ἕκαστον πλεῖστον)»[61]. Совокупность всех людей не является единой в органическом смысле. Единство всего рода человеческого, единосущие рода людского, будучи реальным, не подразумевает реального единства бытия всех людей, поскольку является «морфологическим» — иначе говоря, состоит в том, что все люди имеют единую общую форму, μορφή[62]. Соответственно и Христос как человек не являлся «коллективной личностью»; не все люди были распяты на Кресте (хотя И. Э. Каплан как будто приписывает св. Григорию именно такую мысль[63]) и не все люди обожились в силу вочеловечения Христа[64]. Все люди были «изображены» Христом и «сыграны» Им, так что Он претерпел последствия их грехов, а они получили возможность приобщиться плодам Его подвига.

Собственно, более подробная разработка этого вопроса в учении позднейших святых опиралась во многом как раз на рассматриваемое место из Or. 30 св. Григория Богослова. В «Точном изложении православной веры» прп. Иоанн Дамаскин проводит различие между двумя видами «усвоения» — реалистическим («природным и сущностным») и «личным и относительным» (προσωπικὴ καὶ σχετική)[65]. «Личное и относительное» усвоение не предполагает реалистического и органического тождества — лишь тождество нравственное или, если угодно, даже юридическое, «когда кто-либо принимает на себя лицо другого по причине какого-либо отношения, то есть сострадания или любви, и вместо него произносит за него защитительные речи, самого [говорящего] нисколько не касающиеся»[66]. Именно в этом смысле (как указывает прп. Иоанн, комментируя текст Or. 30 свт. Григория), «по усвоению и относительно», и говорится, что «Сын покорится Покорившему все Ему»: «Он никогда не был непослушным Родителю, чтобы понадобилось подчиняться. Следовательно, Он говорил это, усвояя Себе наше лицо и ставя Себя в один ряд с нами. Ибо это мы были повинны греху и проклятию как непокорные и непослушные и потому покинутые»[67].

II. Риторика и онтология. Итак, Христос не сделался органически тождественным всему роду людскому («Мы знаем… что не принадлежало святое это тело или непорочная душа никому другому, кроме Сына Божия»[68]), хотя и принял на Себя по относительному усвоению страдание за весь род людской. Соответственно, и то «влияние» каждого отдельного человека на Христа, о котором пишет И. Э. Каплан («От нас самих зависит, когда Христос покорится Отцу»[69]), не следует понимать реалистически и онтологически.

Когда св. Григорий говорит: «Присовокупи к сему и ту покорность, какой ты покоряешь Сына Отцу!»[70] — он вовсе не имеет в виду, что его оппонент действительно может «покорить» или «не покорить» Христа Богу Отцу. Речь идет только о том, что оппонент, будучи арианином, считает, что Сын подчинен Отцу онтологически, а это не так. Точно так же, когда святитель пишет, обращаясь к тому же оппоненту: «ты… отсекаешь у Него [Сына] Божество»[71], — этим совершенно не подразумевается, что вследствие существования на свете ариан Сын Божий действительно перестает быть единосущным Отцу и истинным Богом. За этой риторикой не стоит никакой онтологии или даже того самого «относительного усвоения».

Об «относительном усвоении» речь идет дальше, когда св. Григорий обобщенно-лично говорит, что «доколе я непокорен и мятежен своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, дотоле и Христос единственно по мне (τὸ κατ᾿ ἐμὲ) называется непокорным»[72]. Христос «называется непокорным» (а вовсе не «является непокорным» реально!) «единственно по мне» т. е. «по всякому человеку». Следует отметить, что называется непокорным не просто «κατ᾿ ἐμέ», а «τὸ κατ᾿ ἐμέ»; не «в отношении меня», а «в отношении того, что относится ко мне». Дистанция между Христом и непокорностью грешника дополнительно подчеркнута Богословом; он еще раз подчеркивает, что речь идет не о реальной непокорности Христа в силу непокорности членов Его Тела, которое составляет весь человеческий род (как у Оригена), а об «образном», «драматургическом» смысле.

III. Царство, суд и разделение. И. Э. Каплан вполне справедливо отмечает наличие прямой преемственности между Оригеном и св. Григорием в отношении вопроса о двух видах царствования Христова[73]. Дидаскал пишет: «Господство Христа над всем творением — двоякого рода. В одном смысле Ему как всеобщему Творцу, имеющему власть надо всем, все подчинено по причине могущества Его величия и принуждаемое Его силой; в этом смысле осуществляется господство не только над благими и святыми умами и духами, но и над дурными, над отступниками и над теми, кого Божественное Писание именует злыми ангелами. <…> Но есть и другой смысл, и в этом смысле Он, будучи благим и Сыном благого Отца, не хочет насильственным путем склонять разумных духов к повиновению Своему закону, но ожидает, что они придут добровольно, что по собственному желанию, а не по необходимости они взыщут блага, чтобы Ему убедить их больше учением, чем повелением, больше приглашая, чем истязая»[74]. Сходство между этим пассажем и соответствующим фрагментом у св. Григория очевидно: «Сын именуется царствующим в одном смысле как Вседержитель и Царь хотящих и не хотящих, а в другом — как приводящий нас к покорности и подчинивший Своему царствию тех, которые добровольно признаем Его Царем»[75]. Ориген и св. Григорий вполне согласны в том, что «первое» царство Христа — это Его господство как Вседержителя, а «второе» Его царство состоит фактически в приведении разумных тварей ко спасению.

Однако, как можно было убедиться выше, св. Григорий в своем обращении к Оригену не ограничивается одной преемственностью; зачастую оно предполагало и значительную трансформацию его идей. Для Оригена царство Христа как Спасителя грешников начинается еще во время Его Первого Пришествия, но простирается и в эсхатологическое время после Второго Пришествия, воскресения мертвых и Страшного Суда. Воскресение для Оригена еще предполагает суд и разделение[76], но «второе» царствование Христа продолжится и после воскресения всех мертвых, оно будет длиться, пока не разделение праведных и грешных не будет преодолено. Тогда-то и наступит всеобщее восстановление, а Христос передаст Царство Отцу, о чем было сказано выше.

Однако у св. Григория в Or. 30.4 воскресение мертвых, Суд Божий и окончание «второго» царства Христова соотносятся иначе. Порядок Оригена ясен: «воскресение — Суд — окончание царства»; у Богослова элементы расположены иначе: «конец царства — воскресение — Суд». Суд Христов по св. Григорию будет происходить в два этапа: на первом этапе Он «отделит спасаемое от погибающего», на втором — «рассудит и распределит»[77] награды для праведников. Не случайна в греческом оригинале россыпь глаголов с семантикой разделения и распределения: διαιρῶν, διακρίνων, διαστέλλων. Однако все описанное является, как совершенно прямо говорит Богослов, не промежуточным этапом в процессе постепенного добровольного приведения всего человечества к покорности, а πέρας, «пределом» или «концом» царствования Христова в его «втором» смысле. Сын Божий «восстанет, судя землю» и разделяя грешных и праведных только после того, как спасаемые (σωζόμενοι) окажутся собраны под Его руку, так что станет не нужно «приводить к покорности» уже и так «покорившихся», и «второе» царствование Спасителя будет окончено. Концом процесса приведения кающихся грешников ко спасению у св. Григория, таким образом оказывается не некая точка в эсхатологическом бытии после воскресения всех мертвых, а день Второго Пришествия, после которого Сын уже не будет приводить к покорности новых спасаемых. При этом господству Христа над «хотящими и не хотящими» конца, по св. Григорию, не будет; это означает, что существование не приемлющих господства Христова, осужденных или отверженных уже после окончания процесса спасения спасаемых им никак не исключается.

Коль скоро разделение спасенных и погибших является концом, а не началом «второго» царствования Христова, приходится признать, что все дальнейшие рассуждения св. Григория о том, как «всё будет покорено Ему (покорится же, поскольку познает Его и переменится)… и Он, приведя меня, спасенного, исполнит Свою покорность»[78], в действительности подразумевают не всех людей вообще, а всех спасенных. Именно по отношению к ним и происходит то самое «относительное усвоение»: Христос называется покорившимся Отцу, поскольку тем самым изображается покорение Отцу совокупности спасаемых.

Именно об этих спасаемых св. Григорий и говорит: «Мы, которые теперь по своим движениям и страстям или вовсе не имеем в себе Бога, или мало имеем, перестанем быть многим, но соделаемся всецело богоподобными, вмещающими в себе всецелого Бога и Его единого»[79]. Как видно, и здесь присутствует важная оригенистская тема: прекращение множественности в эсхатоне. Однако Богослов снова реинтерпретирует подхваченный у Оригена мотив. Если Адамантий утверждал, что итогом спасительного делания Христа станет прекращение различий между созданиями и сведение их всех в единое бытие, великий каппадокиец разворачивает его мысль в другую сторону. Речь идет не о том, что «люди уже не будут существовать как отдельные существа; напротив они будут составлять единое целое», как пишет И. Э. Каплан[80]. Св. Григорий не утверждает, что спасенные перестанут быть «многими» (μηκέτι πολλοὶ ὦμεν); напротив, он настаивает, что μηκέτι πολλὰ ὦμεν — «мы уже не будем многим». Это «πολλά» перекликается со знаменитым фрагментом из Or. 29, «Третьего слова о Богословии», которое непосредственно предшествовало Or. 30.: «Мы чтим единоначалие; впрочем, не то единоначалие, которое ограничивается единством лица, поскольку и одно, если оно в раздоре с самим собой, будет многим (ἕν στασιάζον πρὸς ἑαυτὸ πολλὰ καθίστασθαι)»[81]. Каждый из спасенных перестанет быть «многим» (πολλά), т. е. к каждому отдельному человеку возвратится внутренняя целостность, прекратится его «раздор с самим собой». Такое прочтение становится понятным, если обратить внимание на то, чем эти слова предваряются и что за ними следует: «Мы теперь по своим движениям и страстям или вовсе не имеем в себе Бога, или мало имеем… соделаемся вмещающими в себе всецелого Бога и Его единого»[82]. В нынешнем своем состоянии каждый человек страдает от внутренней раздробленности и разлада, находится в борении, разрывается между добром и злом; в эсхатоне же спасаемые будут «вмещать в себя всецелого Бога», то есть приобщатся самой Божественной жизни, блаженству и славе Пресвятой Троицы, оставаясь в то же время по природе людьми. Тем самым они будут избавлены от мучительного внутреннего раскола, присущего падшему человеку. При этом если для Оригена все люди γένωνται ἀκριβῶς υἱός, «сделаются в точности Сыном»[83], то для Богослова спасенные будут θεοῦ χωρητικοί, «вмещающими Бога»; где александрийский дидаскал видит тождество, св. Григорий усматривает соединение. Тем самым, конечно, установится и единодушие, согласие и гармония между людьми, однако это будет ἁρμονία, а не ἑνότης, гармония, а не единичность.

Св. Григорий и универсализм: рецепция в традиции

Все сказанное выше не отменяет того факта, что св. Григорий Богослов и вправду не был столь категоричным противником универсализма, как многие другие Отцы Церкви. Рассуждая о вечном мучении грешников, он часто оговаривает, что, хотя Господь и назначил грешным вечное наказание, для Бога возможно «явить больше благости»:

«Злодеям — тьма, от Бога отпадение,

Червь, пламя — в страсти к веществу томление.

Но может Бог явить и больше благости.

(Εἰ δ' ἄλλο τοῦδε κρεῖσσον, οὐκ ἔξω Θεοῦ)»[84].

В то же время важно отметить, что подобные места в творениях св. Григория отличаются большой аккуратностью. Богослов не создавал сложных онтологических конструкций и не утверждал, как Ориген, метафизической необходимости всеобщего спасения. Возможность спасения осуждённых допускалась им исключительно по причине благости Бога, Который не связан и не ограничен ничем в Своем милосердии.

Эта особенность воззрений св. Григория отмечалась его позднейшими читателями. В XI столетии Михаил Пселл писал, что «некоторые» усматривали поддержку учения о всеобщем спасении, в частности, в одном пассаже сорокового из «Слов» св. Григория: «Есть еще и сих ужаснейший огонь, который заодно действует с червем неусыпающим, не угасим, но увековечен для злых. Ибо все сие показывает силу истребительную, если только не угодно кому и здесь представлять сие человеколюбивее и сообразно с достоинством наказующего»[85]. Сам Пселл был с такими интерпретаторами несогласен: «Здесь [святой отец] не поддерживает мнение Оригена, как говорили некоторые <…> Но поскольку [Бог] человеколюбив, Он выводит весы из строгого равновесия и заставляет их клониться на одну сторону, так что воздает Он не равным за равное, но меньшим [наказанием] отплачивает за бо́льшие [преступления], равно как и вознаграждая добрые дела, бо́льшей [наградой] воздает за меньшие [добродетели]. Именно это, как я думаю, и подразумевает великий отец»[86]. Уже на излете византийской эпохи свт. Марк Евгеник, митр. Эфесский, комментировал тот же фрагмент. В отличие от Пселла, Евгеник полагал, что св. Григорий действительно признавал возможным надеяться на спасение всех. В то же время Эфесский святитель подчеркивал, что такая надежда не может быть оправдана в свете позднейших догматических определений: «Богослов Григорий в своем слове на Крещение <…> рассуждает об оном неугасимом огне, а затем говорит: “Если только не угодно кому и здесь представлять это человеколюбивее и сообразно с достоинством наказующего”. Видишь ли, как он позволяет желающим понимать тот огонь “человеколюбивее”? Но Пятый из Вселенских Соборов счел это мнение самым что ни на есть бесчеловечным и предал его анафеме, поскольку оно упраздняет Церковь и лишает силы усердных»[87]. Таков, вероятно, был конечный вывод церковной традиции относительно отношения св. Григория к универсализму.

Некоторые выводы

Таким образом, можно говорить, что выводы И. Э. Каплана отчасти верны, но неполны. Он совершенно прав, когда констатирует наличие преемственности между толкованием свт. Григория Богослова на 1 Кор. 15 и мыслью Оригена. Два царства Христова, преодоление множественности в эсхатоне, покорение Христа Отцу как покорение Богу кающихся грешников — все эти ключевые темы взяты Богословом у древнего мыслителя. Однако существует и значительная разница в воззрениях двух авторов.

Фундаментальной причиной различия воззрений св. Григория и Оригена оказывается сама постановка ими рассматриваемых проблем. Богословие Оригена было в значительной степени сформировано нуждами полемики против гностиков. Отсюда его специфическое понимание совершенства творения, которое должно было быть нематериальным и свободным от любых различий (поскольку только таким образом Творец мог быть свободен от обвинений в создании несовершенного мира). Это же понимание абсолютной благости Божией приводило Оригена к выводу о логической неизбежности всеобщего спасения: если спасутся не все, зло окажется вечным, а благо — не абсолютным. Соответственно, дидаскал выстраивал следующую схему: творение было изначально совершенным, нематериальным и единичным; затем произошло падение и появилась множественность, для соответствия которой Бог создал материю; Христос вобрал в Себя все множество творений, чтобы привести их в Себе к спасению и единичности; когда все творения достигнут полноты совершенства, Спаситель «покорится и предаст царство Отцу», вновь упраздняя материальности и множественность мира.

Св. Григорий исходил из совершенно иных задач: гностики не были для него релевантными оппонентами, а свою полемику он вел с противниками никейской триадологии. Высшим совершенством для него было «единоначалие» Троицы, которое «не ограничивалось единством лица», но представляло собой абсолютную гармонию: единство, не исключающее и троичности лиц. Соответственно и мир святитель воспринимал как гармонию: совокупность различных, материальных и нематериальных творений, которые прекрасны все вместе, в силу своего сочетания.

В своей интерпретации 1 Кор. 15 св. Григорий, исходивший из иной, нежели Ориген космологии, выстроил и иную эсхатологию. Для него человеческий род как целое не является в гиперреалистическом и органическом смысле частью ипостаси Христа. Христос не является реально непокорным Отцу, грешным или оставленным в силу греховности, непокорности или богооставленности каждого отдельного человека; Спаситель, будучи истинным и совершенным человеком, с конкретными индивидуальными душой и телом, за человеческий род в целом принимает искупительное страдание, «изображая» или «драматургически представляя» в Себе каждого грешника. Поскольку Христос не являлся органически тождественным роду людскому в целом, Его спасительное служение (которое св. Григорий вслед за Оригеном называет «вторым царством Христа») имеет предел, после которого Он, будучи Судьей, разделит спасаемых и погибающих. Именно спасение спасаемых и называется, по св. Григорию, «покорением Христа Отцу», поскольку они покоряются Отцу через служение Христа-Спасителя. В этих спасаемых и происходит упразднение множественнности, которое святитель понимает не как слияние отдельных людей в единое всечеловеческое существо, но как преодоление внутренней раздробленности каждого отдельного человека по благодати Божией и восстановление гармонии между людьми. Заимствуя темы, мотивы и выражения у Оригена, свт. Григорий Богослов придает им православный смысл, устраняя те самые элементы, которые впоследствии будут признаны еретическими.

[1] Каплан И. Э. Покорение Сына Отцу в прочтении Оригена и каппадокийских Григориев: единство универсалистской традиции // Nazianzena Rossica. Святитель Григорий Богослов: Исследования и переводы. М., 2022. С. 89–112. [2] Ramelli I. The Christian Doctrine of Apokatastasis: A Critical Assessment from the New Testament to Eriugena. Leiden; Boston, 2013. P. 175. [3] Adversus Origenem // АСО. T. 4. Vol. 1. P. 248-249. [4] В настоящее время считается установленным, что они действительно были утверждены Собором 553 г. (Praef. // АСО. T. 4. Vol. 1. P. ХХVIII-ХХIХ). [5] The Gospel of Truth // Barnstone W., Meyer M., eds. The Gnostic Bible. Boston; L., 2003. P. 242. [6] The Origin of the World // Ibid. P. 417 [7] Ibid. P. 418-419. [8] «Как никто не может быть отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без раба, так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть; и поэтому для откровения божественного всемогущества необходимо должно существовать все» (Origen. On First Principles, I 2.10. Oxf., 2017. Vol. 1. P. 56-58). [9] «В Нем не было никакого разнообразия, никакой изменчивости, никакого бессилия, поэтому всех, кого Он сотворил, Он сотворил равными и подобными (aequales ас similes), потому что для Него не существовало никакой причины разнообразия и различия (varietatis ac diversitatis)» (Origen. On First Principles, II 9.6. Oxf., 2017. Vol. 2. P. 244–246). [10] Origen. On First Principles, II 9.2. Oxf., 2017. Vol. 2. P. 238-240 [11] Ibid. [12] «Где грех — там множественность <…> А где добродетель — там единичность (singularitas), там единство» (Origenes. Homiliae in Ezechielem, IX 1 // Origenes. Werke. Bd. 8. S. 406). [13] Origen. On First Principles, II 9.2. Oxf., 2017. Vol. 2. P. 238-240 [14] Origen. On First Principles, III 5.4. Oxf., 2017. Vol. 2. P. 432 [15] Origen. On First Principles, III 6.4. Oxf., 2017. Vol. 2. P. 446 [16] Origen. On First Principles, II 1.3. Oxf., 2017. Vol. 1. P. 146–148. [17] Origenes. Commentarius in Psalmum 36, II 1 // SC. 411. P. 96; в греческой версии комментария этот пассаж отсутствует; также см.: Origenes. Commentarius in Epistulam ad Romanos IX 56 // PG. 14. Col. 1257. [18] Origenes. Commentarius in Joannem, X 35.229-232 // SC. 157. P. 520-522 [19] Origenes. Homiliae in Leviticum, VII 2 // Origenes. Werke. Bd. 6. S. 376; Origen. On First Principles, III 5.6. Oxf., 2017. Vol. 2. P. 434 [20] «Все мы воскреснем, чтобы нечестивые отправились туда, где плач и скрежет зубов, а праведные, каждый в своем чине, — туда, где получат сообразно заслугам своих добрых дел» (Origenes. In Isaiam fragmenta // PG. 13. Col. 217). [21] Origen. On First Principles, III 6.1. Oxf., 2017. Vol. 2. P. 442. [22] Origenes. Commentarius in Joannem, X 36.237 // SC. 157. P. 524. [23] Origenes. Commentarius in Joannem, I 16.92-93 // SC. 120. P. 108. [24] Ramelli. Op. cit. P. 148. [25] Origenes. Commentarius in Canticum Canticorum, I // Origenes. Werke. Bd. 8. S. 103. [26] Ibid. [27] Origen. On First Principles, III 6.3. Oxf., 2017. Vol. 2. P. 444. [28] Origen. On First Principles, II 3.1. Oxf., 2017. Vol. 1. P. 156. [29] Origenes. Commentarius in Epistulam ad Romanos V 7 // PG. 14. Col. 1034-1035. [30] «У меня есть лишь один Бог, безначальный и соперников не имеющий; единый благой Свет, Сила ввысь устремленных умов — и простых, и сплетенных [с плотью], небесных и земных. А тьма пришла позже; она есть не какая-то определенная природа, имеющая бытие, а только наша порочность» (Gregory of Nazianzus. On the Universe (Carm. I 1.4), 39–43 // Poemata Arcana / Ed.: C. Moreschini. Oxf., 1997. P. 18). [31] Бог до творения мира пребывал в созерцании Самого Себя и Своих замыслов о будущем мироздании; св. Григорий тем самым разрешает противоречие между неизменяемостью и совершенством Бога, с одной стороны, и не-безначальностью творения — с другой, которое привело Оригена к неортодоксальному заключению о вечности творения. См.: Ibid., 59–69 // Ibid. P. 18–20. [32] «Для Благости не довольно было упражняться только в созерцании Себя самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло дальше и дальше, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее» (Gregorius Nazianzenus. Oratio 45.5 // PG. 36. Col. 629). [33] Gregorius Nazianzenus. Oratio 45.6–7 // PG. 36. Col. 629. [34] Gregorius Nazianzenus. Oratio 45.6–7 // PG. 36. Col. 629–632. [35] Nicomachus Gerasenus. Introductio arithmetica. Lpz., 1866. P. 115. [36] Характерная, как было показано, для Оригена, эта концепция имеет параллели и у неоплатоников, в частности, у Плотина. См.: O’Meara D. J. Plotinus: an Introduction to the Enneads. Oxf., 1995. P. 98; Plot. Enn. VI 7.22. [37] «Свобода воли каждого или привела к совершенству чрез подражание Богу, или привела к падению чрез небрежение. И в этом, как мы уже говорили выше, состоит причина различия между разумными тварями <…> Бог же, признающий справедливым управлять Своим творением сообразно с его заслугами, направил это различие умов к гармонии (consonantiam) единого мира из различных сосудов, или душ, или умов» (Origen. On First Principles, II 9.6. Oxf., 2017. Vol. 2. P. 246). [38] Čelkytė A. The Stoic Theory of Beauty. Edinburgh, 2022. P. 145 [39] Stoicorum veterum fragmenta. Lpz., 1903. Vol. 3. P. 95. [40] Gregory of Nazianzus. On the Universe, 84–89 // Poemata Arcana / Ed.: C. Moreschini. Oxf., 1997. P. 20. [41] Gregorius Nazianzenus. Oratio 36.5 // PG. 36. Col. 269 [42] Gregorius Nazianzenus. Oratio 14.7 // PG. 35. Col. 865 [43] Gregory of Nazianzus. On the Spirit, 87-89 // Poemata Arcana / Ed.: C. Moreschini. Oxf., 1997. P. 14. [44] Gregorius Nazianzenus. Oratio 29.2 // SC. 250. P. 178. [45] Gregorius Nazianzenus. In silentium jejunii // PG. 37. Col. 1313. [46] См. статью: Пашков П. А. Понятие «единоначалия» у свт. Григория Богослова: попытка осмысления // Nazianzena Rossica. Святитель Григорий Богослов: Исследования и переводы. М., 2022. С. 74–89. [47] «Отец настолько же или даже еще больше превосходит Сына, насколько Сын и Святой Дух превосходят все прочие существа» (Origenes. Commentarius in Joannem, XIII 25.151 // SC. 222. P. 114); см. также: Ibid., XIII 3.19 // Ibid. P. 44. Пассажи из латинских переводов «De principiis» и «Апологии Оригена», в которых Ориген, как кажется, выражает представление о равенстве и Отца и Сына и тождестве Их природы, в современной науке признаются интерполяциями Руфина; см. аналогичное заключение уже у В. В. Болотова: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице // Собрание церковно-исторических трудов. М., 1999. Т. 1. С. 258. [48] Текст см.: Gregorius Nazianzenus. Oratio 30.4–6 // SC. 250. P. 230–238. [49] Каплан. Цит. соч. С. 91. [50] Там же. С. 108. [51] Там же. С. 104. [52] «Благодаря своему воплощению Слово восприняло всю человеческую природу… как говорит святой Иларий, следуя здесь за Оригеном, прибегшим к еще более широкой формуле: “Христос, Коего Телом является весь род человеческий, а возможно, и совокупность всего творения”… Отсюда непосредственно вытекает, что всякий человек, христианин или нет… соединен со Христом неотъемлемыми органическими узами» (Де Любак А. Отцы Церкви о религиях человеческих // Парадокс и тайна Церкви. Милан, 1988. С. 115). [53] Иоанн Мейендорф, протопресв. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001. С. 308. [54] Иоанн Мейендорф, протопресв. Человечество Христа: пасхальная тайна // Пасхальная тайна: статьи по богословию. М., 2013. С. 147. [55] Origenes. Commentarius in Psalmum 36, II 1 // SC. 411. P. 96. [56] Origenes. Homiliae in Leviticum, VII 2 // Origenes. Werke. Bd. 6. S. 376. [57] Gregorius Nazianzenus. Oratio 30.5 // SC. 250. P. 234. [58] Ibid. [59] Gregorius Nazianzenus. Oratio 30.6 // SC. 250. P. 236. [60] Gregorius Nazianzenus. Oratio 30.5 // SC. 250. P. 234. [61] Gregorius Nazianzenus. Oratio 31.15 // SC. 250. P. 304. [62] См.: Шахбазян К. Г. Зракъ раба прiимъ. Краснодар, 2020. С. 321. [63] «…в распятом Христе представлено всё человечество. <…> Если в фигуре распятого Христа представлено всё человечество, то все те, с кем Он отождествил Себя, призваны в Его Царство» (Каплан. 2020. С. 107–108). [64] Эта мысль и вовсе осуждалась на одном из поместных соборов в Константинополе (1087 г.): «Если кто станет учить, что все человеческие ипостаси пребывали в воспринятой Владыкою плоти и сообожились с нею, да будет анафема» (Gouillard J. Le Synodikon del'Orthodoxie: ed. et comment. // Travaux et mémoires. 1967. Vol. 2. P. 300-303). [65] Joannes Damascenus. Expositio fidei, III 25 (69) // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg.: B. Kotter. B.; N. Y., 1973. Bd. 2. S. 168. [66] Ibid. [67] Ibid., IV 18 (91) // Ibid. S. 215–216. [68] Joannes Damascenus. De fide contra Nestorianos, 20 // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg.: B. Kotter. B.; N. Y., 1981. Bd. 4. S. 243. [69] Каплан. Цит. соч. С. 103. [70] Gregorius Nazianzenus. Oratio 30.5 // SC. 250. P. 232. [71] Gregorius Nazianzenus. Oratio 29.14 // SC. 250. P. 206. [72] Gregorius Nazianzenus. Oratio 30.4 // SC. 250. P. 232. [73] Каплан. Цит. соч. С. 101. [74] Origenes. Commentarii in epistulam ad Romanos, IX 39 // Römerbriefkommentar. Freiburg, 1996. Bd. 5. S. 130 [75] Gregorius Nazianzenus. Oratio 30.4 // SC. 250. P. 234. [76] См. уже цитировавшееся выше: Origenes. In Isaiam fragmenta // PG. 13. Col. 217. [77] Gregorius Nazianzenus. Oratio 30.4 // SC. 250. P. 232. [78] Gregorius Nazianzenus. Oratio 30.5 // SC. 250. P. 234. [79] Gregorius Nazianzenus. Oratio 30.6 // SC. 250. P. 238. [80] Каплан. Цит. соч. С. 106. [81] Gregorius Nazianzenus. Oratio 29.2 // SC. 250. P. 178. [82] Gregorius Nazianzenus. Oratio 30.6 // SC. 250. P. 238. [83] Origenes. Commentarius in Joannem, I 16.92-93 // SC. 120. P. 108. [84] Gregorius Nazianzenus. Carmen I 2. 34. 260-262 // PG. 37. Col. 964. [85] Gregorius Nazianzenus. Oratio 40.36 // SC. 358. P. 282. [86] Michael Psellus Opusc. theol. 70 // Michaelis Pselli theologica. Lpz., 1989. Vol. 1. P. 276. [87] Marci Ephesii Oratio prima de igne purgatorio, 11 // PO. T. 15. P. 53-54