Национал-оригенизм А. Г. Дугина: попытка осмысления

Автор: Петр Пашков

В связи с обстоятельствами последних месяцев геополитическая философия А. Г. Дугина обрела как бы второе дыхание; запрос на «русскую консервативную философию» многократно возрос, и многие обращаются в ее поисках к Дугину. С другой стороны, Дугин воспринимается как представитель Православия и «внешними», которые на основании его выступлений заключают о характере и содержании русского Православия.

Не касаясь политических вопросов, не относящихся к профилю нашего сообщества, мы бы хотели поговорить о богословских и метафизических основаниях философии Дугина. Их рассмотрение, как нам представляется, должно показать, что Александр Гельевич никак не может рассматриваться как русский православный философ, поскольку в действительности его мировоззрение представляет собой политизированный извод оригеновского гностицизма. Не претендуя на обозрение всего наследия уважаемого автора, мы попробуем опереться на его статью «Русская Пасха»[1], которая в пасхальные дни на некоторое время оказалась предметом обсуждений в Сети.

Предвосхищая возможное возражение, что «Русская Пасха» — не богословская или философская работа, а поэтическое сочинение: на наш взгляд, «Русская Пасха» именно потому особенно важна как богословская работа, что это поэтически оформленный «символ веры» Дугина, его риторически и магически оформленное кредо.

Сеанс черной магии…

Итак, Александр Гельевич пишет:

«Вера Христова — русская вера. Мне возразят: Православие — вселенская церковь, открыта она для всего человечества. Отождествлять ее с русскими — значит, сужать ее значение, низводить до статуса национальной религии. Есть такое понятие “ересь филетизма”, т.е. “любовь к своему народу”. Для врагов Православия — особенно из числа западных христиан — это центральный аргумент как против Византии, так и против Руси».

Начнем с мелочи: «филетизм» (φυλετισμός), разумеется, это никак не «любовь к своему народу» (гипотетически, чтобы слово хоть сколько-то было похоже на «филетизм», но имело значение любви к своему народу», оно должно выглядеть как φιλ-εθνικισμός; впрочем, такого слова не существует). Φύλη — племя — не родственно слову φίλος. Хотя это, казалось бы, не слишком значимо, но, как советовал уже герой советской аудиосказки, «никогда не произносить слова только потому, что они красивые и длинные». Говорить всегда стоит только о том, что мы понимаем. Впрочем, перейдем к сути — процитируем далее небольшой отрывок, к которому для ясности будем по ходу рассуждения присовокуплять и иные цитаты из того же текста.

«Где же здесь низведение? Где сужение? Разве русский человек не открыт четырем ветрам? Разве он не распят в пространстве, истекая кровью, страдая за других, беря на себя ношу и тяжесть странной и страшной истории мира? Разве русский человек — это не Вселенная? Не вся скорбящая, жмущаяся, вопиющая, роскошная реальность мира? Разве вены его не реки? А кости его не холмы? А плечи его не отроги гор? А глаза его не солнце и луна? А дыханье его не ветра земли? Разве русский человек только человек и все? Никак не все, он много, много больше... Он велико-росс, “великий русский”, больший, чем просто русский, чем он сам... <...> всех русских вмещает Бог, и русские — вослед — вмещают в себя всех, тесно и покладисто нежно и настойчиво, и пропадают все народы в русском и не узнают более себя, миг — и нету никого, только русские, и лишь солнце пляшет над ними, русское наше солнце...»

Согласно учению А. Г. Дугина, как мы увидели из приведенного отрывка, русский человек есть всечеловек; все народы земли в действительности уже собраны в русском человеке. Русский человек, как он напишет далее, есть Адам: «Первый человек, конечно же, был русский человек». При этом Адам здесь понимается не как конкретный идивид, а как некая все-личность: «Но это отнюдь не значит, что он не был татарином, евреем, армянином, персом или японцем. В логике Великих Времен, где дни больше, чем века, семь равно одному, иная арифметика». В то же время в мире очевидно существование иных народов, помимо русского. Откуда они происходят в этой причудливой мистической антропологии? Ответ Дугин подсказывает еще одним рядом эпитетов: «Упоительный народ, последний и первый, растерянный и собранный…» Русский народ распался, растерялся, и так от русского всечеловека отпали иные, частные, человеки — японцы, татары, англичане, эфиопы; разумеется, с точки зрения библейского повествования или хотя бы научного антропогенеза это абсурдно, однако Александр Гельевич, очевидно, имеет в виду мистический смысл, а не буквальный: итак, мистический русский первочеловек и всечеловек Адам распался на множество частных человеков разных национальностей, однако ему предстоит быть собранным вновь, чтобы стать «последним человеком» — последним народом.

Тем самым русский человек должен осуществить некое «искупление» («Разве он не распят в пространстве, истекая кровью, страдая за других?»), чтобы вновь собрать в себе все народы. Собственно, по Дугину это в какой-то степени уже осуществилось, и русский человек снова есть, как было до «грехопадения», человек-вселенная, всемирный космический человек, для которого вся совокупность тварного— не только народы людей, но и весь мир как таковой — служит его телом. Русский космический «христос» (не решаюсь написать это слово с большой буквы) уже вобрал в себя всю вселенную, и дело остается за малым: чтобы иные народы, еще не осознавшие свою включенность в русского всечеловека, были поглощены им «тесно и покладисто, нежно и настойчиво», чтобы «пропали все народы в русском и не узнали более себя». И тогда будет русское все во всем: «Миг — и нету никого, только русские». Общая схема дугинского «домостроительства спасения», таким образом, следующая. Изначально существовал русский первый Адам, которые был полнотой творения; затем он распался, но в русском последнем Адаме — «русском христе» это единение было восстановлено. Русский всечеловек снова составляет собою весь космос.

…с разоблачением

Приведенный нами выше сюжет не может не вызвать непреодолимого ощущения déjà vu. Мы все это уже видели, но где? Ответ может показаться удивительным, однако именно в высшей степени сходным образом драма грехопадения и спасения описывается в софиологии и тесно связанной с ней «новой теологии» — как православной, так и (и, пожалуй, в первую очередь) католической.

Как пишет В. Н. Лосский, «Первый человек [содержал] в себе всю совокупность человеческой природы… Следовательно, человек, созданный по образу Божию, это природа, понятая как целое. Божественный образ, свойственный личности Адама, относится ко всему человечеству, ко “всечеловеку”. Поэтому в роде Адама умножение личностей… совершенно не противоречит онтологическому единству природы, общей всем людям… существует только одна природа, общая для всех людей, хотя она и кажется нам раздробленной грехом, разделенной между многими индивидами»[2]. Первый человек Адам был «всечеловеком», мистически содержавшим в себе всю совокупность человеческих личностей, и лишь грехопадение раздробило ее на множество индивидов: «После первородного греха человеческая природа разделяется, раздробляется, расторгается на множество индивидов»[3]. До грехопадения же Адам — «ипостась земного космоса: земная природа “продолжает” его тело» [4]. В боговоплощении, как его понимает «новая теология», эта «раздробленность» преодолевается, поскольку Христос вбирает в Себя и освящает Собой всю Вселенную: «Он приносит в дар Отцу всю полноту соединенной в Нем вселенной, как новый космический Адам, соединяющий тварное с нетварным»[5]. Во Христе вновь собран весь тварный мир и вся человеческая природа: «Человеческая природа торжествует над состоянием противоестественным, ибо природа эта вся целиком стяжена во Христе, Им, по выражению священномученика Иринея Лионского, “возглавлена”… И это дело Христа простирается на все человечество в его сокупности…»[6].

Аналогичным образом мыслится спасение и в трудах авторов софиологического круга. Как пишет В. С. Соловьев, «идеальный человек… это есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо, заключающее в себе все особи действительно. Каждый из нас, каждое человеческое существо существенно и действительно коренится и участвует в универсальном или абсолютном человеке»[7]. «Как под первым Адамом, натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и второй Адам не есть только это индивидуальное Существо, но вместе с тем и универсальное, обнимающее собою все возрожденное, духовное человечество. В сфере вечного, божественного бытия Христос есть вечный духовный центр вселенского организма»[8]. Поэтому и «универсальность Христова воплощения и Пятидесятницы, их действенность распространяется на всех людей, без всякого исключения, все человечество есть Тело Христово»[9]. В то время как в богословии православных «новых теологов» не вполне ясен «механизм» существования Адама — как ветхого, так и Нового — который некоторым образом составляет собой все человечество и даже «является ипостасью земного космоса», для софиологов это объясняется двойственностью Софии — как одновременно второй ипостаси Троицы и «мировой души», совокупности всего творения; отсюда усматриваемое ими у отцов Церкви единовременное «отождествление Софии со вторым лицом Троицы — Богом-Сыном и понимание ее в качестве предвечной целостной и полной совокупности всех идей (форм, эйдосов, архетипов) творения, т. е. бытия всего сотворенного универсума»[10].

Нетрудно увидеть, что «сотериология» Дугина непосредственно отражает историю «падения и восстания Софии» или «распада и собирания космического всечеловека Адама», с той лишь разницей, что место дробящейся общей природы Адама у него занимает дробление русского первочеловека. Русский человек — это София Дугина, падшая в земном варианте, но восстановленная «небесным русским» — Христом. В остальном же сходство абсолютно, вплоть до того, что Лосский говорит о земной природе как о продолжении телесности Адама, а Дугин описывает земную природу как тело русского человека: «Разве русский человек — это не Вселенная? Не вся скорбящая, жмущаяся, вопиющая, роскошная реальность мира? Разве вены его не реки? А кости его не холмы? А плечи его не отроги гор? А глаза его не солнце и луна? А дыханье его не ветра земли?». Русский Дугина есть и первочеловек, и совокупность Вселенной, и ее «искупитель».

Однако до сих пор мы удерживались в рамках формально православного христианства, которое Дугину, как известно, симпатично. Тем не менее, тот же миф о разделении космического человека и восстановлении всеединства является распространенным в современном католичестве, которое, с точки зрения Александра Гельевича, вовсе представляет собой «иную религию» по отношению к Православию. В католической nouvelle théologie спасение точно так же описывается через восстановление всеединства в космическом всечеловеке-Христе. Вот как об этом пишет кардинал А. де Любак: «Благодаря своему воплощению Слово восприняло всю человеческую природу: “naturam in se universae carnis adsumpsit”, как говорит святой Иларий по разным поводам, следуя здесь за Оригеном, прибегшим к еще более широкой формуле: “Христос, Коего Телом является весь род человеческий, а возможно, и совокупность всего творения”[11]… Отсюда непосредственно вытекает, что всякий человек, христианин или нет, пребывающий “в состоянии благодати” или не пребывающий, обращенный или не обращенный к Богу, какими бы ни были его знания или пробелы в знаниях, соединен со Христом неотъемлемыми органическими узами… Христос прежде всего уже присутствует во всем сотворенном “в Нем” космосе и, следовательно, во всяком человеке прежде чем стать Спасителем тех, кто отвечает Его призыву»[12]. Здесь следует обратить внимание на ключевые слова: «следуя за Оригеном». Следование Оригену роднит все изводы учения о спасении как воссоединении всего сущего в космическом всечеловеке — и софиологический, и конфессионально православный, и католический.

Здесь, разумеется, следует напомнить, что с точки зрения любой христианской ортодоксии Ориген безусловно является еретиком: «Анафематствуем бредни Оригена, Евагрия и Дидима, как сделал это Пятый Вселенский Собор, бывший в Константинополе»[13]. Всякое богословие, воспроизводящее его метафизику, не может не быть как минимум сомнительным. Относится это не только к более широко известным ересям Оригена (апокатастасису, предсуществованию душ и проч.), но и к его понятию о воплощении Христа как всечеловека, Телом Которого является все человечество и весь мир, поскольку это учение было осуждено Константинопольским Собором 1087 г.: «Если кто станет учить, что все человеческие ипостаси пребывали в воспринятой Владыкою плоти и сообожились с нею, да будет анафема. Ибо это очевидная нелепость и, более того, явное нечестие» [14]. Любое учение о космическом соединении Христа со всем человеческим родом уже не может считаться православным. Дугин, как мы увидим ниже, трансформирует и модернизирует эту идею, но тем не менее его метафизическая концепция основана, таким образом, на осужденной ереси.

Сделав эту оговорку, двинемся дальше.

Национал-оригенизм

В этом смысле показательно, что в своей «Философии традиционализма» Дугин как раз рассуждает о том, что Ориген в своем богословии всеединства («холистического круга») является выразителем изначального христианского сознания: «Между сакральным холистским кругом и религиями в собственном смысле слова есть сущностная разница… Ранние христиане не смотрели на сатану столь жестоко. Христианство изначально было именно Традицией, инициатической Традицией. Лишь позже, когда пошел процесс оформления христианства в религию, ситуация резко изменилась. Очень показателен в этом отношении пример великого христианского богослова Оригена (III век). В числе прочего ему принадлежит теория “апокатастасиса”, смысл которой можно свести к следующему: в конце времен дьявол тоже будет прощен и вместе с падшими духами вернется на прежнее место. Раз божественное бытие всеобъемлюще, оно не может допустить вне себя существования дополнительных инстанций, которые избежали бы финальной реинтеграции»[15].

Здесь А. Г. проговаривает крайне важную для всех изводов богословия всеединства идею: божественное бытие является всеобъемлющим и в конечном итоге оно с неизбежностью должно поглотить всякое иное бытие. Собственно, именно эта совокупность всеобщего бытия и является бытием Божественным и единственно благим, как писал Владимир Соловьев: «Бог есть всё… всё в положительном смысле или единство всех составляет собственное содержание, предмет или объективную сущность Бога, и что бытие, действительное бытие Божие есть утверждение или положение этого содержания, этой сущности, а в ней и самого полагающего, или сущего»[16]. Это означает, что противопоставление добра и зла, нравственное, юридическое противопоставление вины и невинности теряет свой смысл; его место занимает противопоставление всеединства и отдельности, которые становятся «новым благом» и «новым злом». Тот же Соловьев прямо озвучивает этот принцип: «Это-то ненормальное отношение ко всему, это исключительное самоутверждение или эгоизм, всесильный в практической жизни, хотя бы и отвергаемый в теории, это противопоставление себя всем другим и практическое отрицание этих других –— и является коренным злом нашей природы»[17]. Именно в преодолении дробности и восстановлении единства (в эсхатологической перспективе — всеединства) и состоит цель Боговоплощения: «Злой дух разлада и вражды, вечно бессильный против Бога и в начале времен осиливший человека, должен в середине времени быть осилен Сыном Божиим и Сыном Человеческим, как перворожденным всея твари, для того чтобы в конце времен быть изгнанным изо всего творения, — вот существенный смысл воплощения»[18]. Как мы помним из текстов Лосского, Булгакова и де Любака, торжество всеобщности над отдельностью «органически» неотвратимо в силу того, что все сущее уже является Телом Христа, и от разумных существ требуется лишь осознание и принятие этой связи.

Все своеобразие мысли Александра Гельевича Дугина сводится в конечном итоге к тому, что эта оригенистская метафизика у него дополняется национальным компонентом. Если космический человек Лосского или де Любака в некотором смысле космополитичен, то Дугин придает ему национальность: вселенная есть тело всечеловека, но этот всечеловек — русский. Отсюда следует, что неотвратимое всеединство, разумеется, неизбежно, но это всеединство в русском народе. Метафизика здесь переходит в политику. Перед нами «построение всеединства в одной отдельно взятой стране». Русское государство для Дугина уже является эсхатологическим. Поэтому риторическое заклинание, звучащее в «Русской Пасхе» не случайно и не представляет собой набор лозунгов — это закономерное следствие его политической метафизики: «Страдайте с нами, умирайте с нами, убивайте с нами, пойте с нами, идите с нами, исчезайте в нас, спогребайтесь с нами, поститесь с нами, повергайтесь с нами ниц, пропадайте с нами, любите с нами, ненавидьте с нами, чтобы с нами воскреснуть, чтобы войти в Русскую Пасху, в великую Пасху Христову». Убивать с русскими, ненавидеть с русскими, умирать с русскими не только правильно, не только необходимо — это в конечном итоге неизбежно, поскольку ничего, кроме русских, эсхатологически не должно существовать. Русские есть всё, и потому любое внерусское бытие есть греховный эгоизм, противопоставляющий себя целостности. Вне русских для Дугина ничего нет — небытие.

Соответственно, никакие нравственные критерии и оценки здесь неприменимы: нравственная или юридическая оценка враждебна всеединству, которое мыслит только категориями общего и частного, которые и являются благом и злом. Русское в такой логике является благом, поскольку русское и есть всеединое. Любое не-русское в собственном смысле вообще не существует, является анти-бытием и потому может быть уничтожено без малейших колебаний. Перед нами, иначе говоря, политическая эсхатология, своеобразный «национал-оригенизм», в котором поглощение всего сущего русским государством выполняет роль апокатастасиса.

Разумеется, большинство почитателей Дугина, вероятнее всего, не осознают метафизических импликаций его учения; для неподготовленного читателя, в конце концов, оно выглядит просто как интеллектуально и религиозно оформленный патриотизм: «Ура, мы ломим. Россия прежде всего». Однако, не касаясь даже оценки любых идеологий, в которых звучит «über alles», следует признать, что патриотизм как здоровая и естественная добродетель не нуждается в обосновании гностическими концепциями «русского всечеловека». Излишне и говорить, что такого рода построения порочат не только патриотическое чувство, но даже и саму концепцию всеединства, которая, при всей своей еретичности, по крайней мере имеет некий возвышенно-духовный оттенок. «Заземленная» и политизированная эсхатология Дугина лишает оригенизм и этого качества.

Кратко суммируя сказанное выше, можно сказать, что учение А. Г. Дугина в целом не слишком оригинально: оно восходит к новейшей философии всеединства, которая в различных формах получила распространение как в православной, так и в католической богословской среде, наиболее полное выражение же обрела в софиологических учениях. В свою очередь учение о всеединстве, среди прочих источников (каббалистических, теософских, гностических и т. д.), в значительной степени опирается на воззрения Оригена. Эта еретическая метафизика разворачивается Дугиным в национально-политическую идеологию «русского всеединства». Тем самым русское государство становится в центр онтологии: Россия есть все; вне России — тьма внешняя; Россия есть бытие, все иное — небытие. Политический процесс онтологизируется, а тем самым устраняется его нравственно-этическое измерение.

Иначе говоря, перед нами не православная философия, а национал-оригенизм: основанная на еретической метафизике идеология политического имморализма.

____________________

[1] Все ссылки на нее — по электронному ресурсу: http://rossia3.ru/ideolog/nashi/ruspaskha

[2] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Догматическое богословие. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Серг. П., 2012. С. 176

[3] Там же. С. 181

[4] Он же. Догматическое богословие // Там же. С. 456

[5] Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Там же. С. 203

[6] Он же. Догматическое богословие // Там же. С. 543-544

[7] Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Сочинения. М., 1989. Т. 2. С. 118

[8] Там же. С. 152

[9] Сергий Булгаков, прот. Невеста Агнца. М., 2005. С. 338

[10] Бычков В. В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. М., 2007. Т. 1: Раннее христианство. Византия. С. 114

[11] Origenes. Homilia 2 in Psalmum XXXVI // PG. 12. Col. 1330

[12] де Любак, Анри. Отцы Церкви о религиях человеческих // Парадокс и тайна Церкви. Милан, 1988. С. 115

[13] Вселенский VII Собор. Деяние VII // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1909. Т. 7. С. 284

[14] Gouillard J. Le Synodikon del'Orthodoxie: ed. et comment. // Travaux et mémoires. 1967. Vol. 2. P. 300-303

[15] Дугин А. Г. Философия традиционализма. М., 2002. С. 114-115

[16] Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Сочинения. М., 1989. Т. 2. С. 80

[17] Там же. С. 122

[18] Там же. С. 152